Hegel y la Cuarta Teoría Política

La Cuarta Teoría Política, si nos damos cuenta de sus estructuras esbozadas preliminarmente, puede volverse más sistemática y concreta si consideramos algunas doctrinas, escuelas y figuras fundamentalmente importantes para la filosofía política en su lente. Tomemos a Hegel como ejemplo.

En primer lugar, hay que señalar que el sistema de Hegel ha recibido una interpretación bastante desarrollada en el contexto de tres teorías políticas, que la Cuarta Teoría Política se esfuerza por superar.

El desarrollo más detallado (pero al mismo tiempo el más distorsionado) de Hegel se produjo en el contexto de la Segunda Teoría Política, en el marxismo. Marx creó su propio sistema sobre la base de Hegel, tomando prestados de él los movimientos y métodos fundamentales para justificar su propia filosofía política. En cierto sentido, todo el marxismo es una interpretación de Hegel. Por lo tanto, la propia filosofía de Hegel no es sólo un objeto externo que puede verse a través de la lente de una segunda teoría política, sino que constituye una dimensión esencial dentro de ella misma. El marxismo es un hegelianismo de izquierdas.

La diferencia fundamental aquí, sin embargo, es el rechazo de la posición principal de Hegel sobre el espíritu subjetivo, sobre la Idea original -todavía oculta e incognoscible (que aún no ha llegado a ser por sí misma)-. Por esto el Hegel cristiano entiende a Dios. Y es esta Instancia primordial (la tesis principal de todo el sistema) la que explica todo lo demás en la teoría general de Hegel.

El ateo y materialista Marx descarta este momento "idealista" y proclama el primer comienzo que el propio Hegel fue el segundo: la Naturaleza. Según Hegel, la Naturaleza es el resultado de la negación de la Idea, la antítesis. Y todo el contenido ontológico de la Naturaleza consiste en que es la negación del espíritu subjetivo, su retirada. Pero la retirada no es la aniquilación total. El espíritu dormita en la Naturaleza, y es esto lo que explica el devenir mismo (das Werden). Es el trabajo del espíritu en la Naturaleza lo que Hegel explica la transición del nivel mecánico al químico y orgánico. La vida es la manifestación de este espíritu -eliminado en la Naturaleza (como sí mismo), pero presente como otro. Además, es el despertar del espíritu que Hegel comprenderá los principales momentos de la existencia histórica - hasta la sociedad civil y la etapa final - el establecimiento de estados de un nuevo tipo, como monarquías constitucionales.

Para Marx, todo comienza con la Naturaleza, y él, como Spinoza, se ve obligado a atribuirle la primacía en relación con la conciencia. En esto Marx se ve ayudado por la teoría de la evolución de Darwin. Ya no se afirma ningún comienzo trascendental, aunque Marx toma prestada de Hegel la lógica misma de la descripción del devenir y de la transición de la Naturaleza a la historia. Pero la distorsión del modelo básico de la filosofía de Hegel no sólo afecta al comienzo de su sistema, sino también a su fin. Para Hegel, la historia del mundo es el despertar del espíritu adormecido. Y este despertar crece, alcanzando lo que Hegel llama el reino de la moralidad (Sittlichkeit). Aquí destaca de nuevo la tríada dialéctica: familia - sociedad civil - Estado. Y en el estado ve la aproximación del despliegue del espíritu del mundo a su forma absoluta. El Estado, como dice Hegel, "es el curso de Dios en el mundo".

Obviamente, para el materialista Marx, el Estado no puede tener tal ontología y tal estatus teleológico. Por lo tanto, Marx se detiene en la sociedad civil, y por "estado" entiende lo que Hegel consideraba "viejos estados" en contraposición a los nuevos estados, las monarquías constitucionales, que según su lógica deberían fundarse después de que la sociedad civil alcance el momento de la autoconciencia y decida superarse a sí misma. La propia sociedad civil de Hegel es la negación de la familia como primer momento de la entrada del hombre en el ámbito de la moralidad. La instauración de la monarquía constitucional es la negación de la negación, es decir, la síntesis. En el momento de la superación de sí mismo y de la disposición a establecer un Estado, la sociedad civil de Hegel se convierte en un pueblo (Volk).

Marx no conoce tal estado "perfecto" - y permanece en el nivel de la sociedad civil. Por este lado. Otra cosa es que Marx introduzca el concepto de clase, ausente en Hegel, y dé prioridad a la "lucha de clases". Aunque Marx vuelve a tomar prestado de Hegel el papel de la lucha (Widerstreit, Kampf) como fuerza motriz de la historia. Según Marx, la sociedad civil (=capitalismo) debe globalizarse, y en el curso de esta globalización se abolirán los viejos Estados. Y cuando el capitalismo se convierta en un fenómeno planetario, las contradicciones de clase acumuladas en él conducirán a una crisis sistémica y a la Revolución Mundial. El proletariado tomará el poder y la estructura de la sociedad civil será trastocada desde el punto de vista de clase - ahora el poder no estará en manos del capital (burguesía), sino en manos de los trabajadores, tras lo cual se construirá una sociedad sin clases. Pero ya no existirá un Estado como tal, ni habrá naciones. "El fin de la historia", según Marx, es una sociedad comunista, que se concibe como plenamente internacional.

Hay muchos matices y corrientes en este cuadro hegeliano de izquierdas, pero en general Hegel en el contexto de la segunda teoría política aparece de una forma tan distorsionada, reducida y, en comparación con el pensamiento del propio Hegel, pervertida.

Otra cuestión es la refracción del hegelianismo de izquierdas en la práctica histórica. Y aquí es necesario detenerse por separado en la experiencia histórica de la URSS y de la China comunista. El estalinismo y el maoísmo son sistemas políticos que, aunque formalmente seguían el modelo del marxismo y la ideología proletaria, en la práctica eran sistemas políticos mucho más cercanos al hegelianismo como tal. Sin esperar a la victoria final del capitalismo a escala mundial y a la generalización de la sociedad civil, la Rusia soviética bajo Stalin, y luego la China comunista bajo Mao, empezaron a construir un Estado postcivil en el que el centro de gravedad estaba en la construcción del Estado, y la teoría de clases sólo contribuía a la industrialización y urbanización aceleradas (forzadas) de la población anteriormente agraria.

Así, la Rusia soviética y la China comunista siguieron el camino de Hegel, y en una versión más cercana a la Tercera Teoría Política que al marxismo clásico.

La Primera Teoría Política ofrece dos actitudes diferentes ante Hegel. Dado que Hegel considera necesario superar la sociedad civil, es decir, la democracia liberal y el capitalismo, varios pensadores liberales proponen descartar radicalmente a Hegel por completo como autor inaceptable e irrelevante. Karl Popper piensa así y desarrolla detalladamente su pensamiento en su obra programática La sociedad abierta y sus enemigos [1]. Aquí se identifica a Hegel como "el enemigo de la sociedad abierta" y una figura que llama a la superación de la Ilustración. El punto de vista liberal considera que la sociedad civil es la corona del proceso histórico. El Estado es sólo un fenómeno temporal. El propio Hegel llamó a esta interpretación del Estado Notstaat, "el Estado de necesidad" o el Estado exterior (aüssern Staat). No tiene ningún significado, ninguna ontología, y es un estado de transición entre la "barbarie" y "la oscuridad de la Edad Media" y la sociedad civil. A medida que la sociedad se vaya ilustrando, dicho Estado dejará de ser necesario. Ésta es la tesis central del liberalismo en las relaciones internacionales. Popper y quienes le siguen (así como los positivistas como B. Russell) descartan a Hegel en todas las interpretaciones, dejando su filosofía a los intérpretes de izquierda y de derecha.

La segunda aproximación de los liberales a Hegel es un intento de interpretar su sistema y, sobre todo, su teleología de forma liberal. Esto se ve más vívidamente en Alexander Kozhev, que retomó la fascinación de Hegel por los marxistas pero ofreció una interpretación liberal de su filosofía. Según Kozhev, el fin de la historia será la sociedad civil, no el Estado (al que consideraba un estado intermedio). Pero Kozhev rechazó el enfoque clasista de Marx, y resultó que el triunfo de la civilización capitalista era la meta del proceso histórico. Este concepto fue tomado prestado de Kozhev por Francis Fukuyama, que interpretó el colapso de la URSS y el comienzo del "momento unipolar" exactamente de esta manera. De hecho, la dialéctica hegeliana groseramente distorsionada se puso en este caso al servicio del globalismo. Obviamente, esta interpretación de Hegel en el contexto de la Primera Teoría Política sólo fue posible mediante la violencia al sistema del propio Hegel, no menos (si no más) que en el caso de Marx. También es una interpretación atea basada en la negación de la tesis central de Hegel del espíritu subjetivo. Y es revelador que ese hegelianismo liberal (característico de algunos trotskistas y neoconservadores estadounidenses), fuera formulado por antiguos comunistas genéticamente ligados a la interpretación izquierdista de Hegel.

Separados en este caso están hegelianos liberales como Benedetto Croce, que propuso una versión puramente estética de la interpretación de Hegel, rechazando su doctrina del Estado. En la Rusia del siglo XIX existía una escuela de hegelianos liberales (K.D. Kavelin, B.N. Chicherin, A.D. Gradovsky, etc.) que entendían la filosofía de Hegel como una justificación del constitucionalismo en oposición al sistema autocrático que existía en Rusia en aquella época. No les interesaba la ontología del Estado propiamente dicha.

Mucho más cercana al original fue la lectura de Hegel en el contexto de la Tercera Teoría Política. Fue el hegelianismo la base de la teoría política del fascismo italiano. El principal ideólogo del régimen de Mussolini fue el hegeliano Giovanni Gentile. En este caso, la doctrina del Estado adquirió su propia ontología. La teoría fascista reconocía la necesidad de superar la sociedad civil en favor de una nación política. El símbolo propiamente romano de la lictor fascia, que era un haz de varas, es decir, la solidaridad y la unidad de los diferentes estratos de la sociedad romana, simbolizaba ese nuevo Estado.

Sin embargo, el capitalismo nunca fue superado durante el siglo XX fascista (Ventennio). El fascismo continuó la tradición del Risorgimento, iniciada por nacionalistas liberales de izquierdas como el jacobino Madzini y puesta en práctica por el monárquico liberal Camillo Cavour. La idea era construir un Estado unificado en Italia a partir de entidades políticas dispares, principados, autonomías, etc., sobre la base de un Estado único.

En el fascismo y en la teoría de Gentile estas tendencias alcanzaron su culminación y en el espíritu de Hegel se convirtieron en la superación de la sociedad civil y la creación de un Estado corporativo.

Sin embargo, la idea principal de Hegel era el establecimiento consciente de una monarquía constitucional mediante la superación de la sociedad civil. La monarquía era aquí un punto fundamental, ya que era el monarca único el que ocupaba un lugar en la cúspide del Estado jerárquico, sustituyendo en él a la tríada liberal de poderes - el judicial. Hegel -en el espíritu de Cicerón- creía que en un Estado real debían estar presentes las tres formas políticas de poder destacadas por Aristóteles:

• Monarquía (el poder de uno, en el que se personifica el Espíritu),
• Aristocracia (que él correlacionaba con el gobierno y el ejecutivo), y
• Política (representada por el parlamento).

Y Hegel entendió la constitución como la expresión de la voluntad histórica realizada de lo civil de establecer libre y deliberadamente una monarquía sobre sí mismo. La monarquía se establece precisamente, no se conserva simplemente.

En Italia, el papel del rey Víctor Manuel II se preservó por inercia y no se cargó de contenido alguno. El verdadero poder estaba en manos de Benito Mussolini, cuyo papel no estaba dogmática y constitucionalmente definido con claridad.

Al mismo tiempo, la Italia fascista conservó en gran medida las estructuras del capitalismo económico y las nociones individualistas de la naturaleza humana inherentes a la sociedad civil. Por eso fue tan fácil para los italianos volver al paradigma liberal tras la ocupación estadounidense. Los italianos nunca se convirtieron en una nación en el sentido hegeliano, las relaciones burguesas persistieron y volvieron a ser dominantes después de 1945.

En Alemania, en los años veinte y treinta, también se desarrolló una escuela de hegelianos que interpretaban las enseñanzas de Hegel en el espíritu de la Tercera Teoría Política: Julius Binder [2], Karl Larenz [3], Gerhardt Dulkeit [4]. Pero la apelación de los nacionalsocialistas a la "raza" distorsionó la estructura del pensamiento de Hegel, que comprendía al pueblo (Volk) sin referencia alguna a la biología y la genética, ya que el pueblo era, según Hegel, el momento del autodescubrimiento del Espíritu en el campo de la moral, donde cualquier predeterminación biológica quedaba total e irreversiblemente eliminada. Los hegelianos alemanes no podían sino darse cuenta de ello, pero tuvieron que ajustar su filosofía a las exigencias de los dirigentes nazis.

Al mismo tiempo, la monarquía, la monarquía alemana abolida por Weimar bajo Guillermo II, nunca fue restaurada por Hitler tras la llegada de los nazis al poder. Tanto sus poderes dictatoriales como el estatus carismático del "líder" no recibieron un desarrollo legal y constitucional en toda regla, a pesar de los importantes desarrollos teóricos del modelo legal y constitucional realizados por filósofos alemanes y, sobre todo, por Carl Schmitt [5].

Así pues, también en el contexto de la Tercera Teoría Política, el sistema de Hegel y su concepción del Estado y del pueblo quedaron fundamentalmente distorsionados.

Nuestro análisis nos lleva a dos conclusiones importantes:

• El hegelianismo tuvo una influencia significativa en las tres teorías políticas de la modernidad occidental, que fue más evidente en el siglo XX;
• y en cada una de las tres ha sido fundamentalmente distorsionado, a veces hasta el punto de ser irreconocible.

Aquí es donde debe comenzar una lectura de Hegel en el contexto de la Cuarta Teoría Política.

Tal lectura puede ser simplemente un seguimiento directo del propio Hegel, sin adaptar su teoría a ninguna exigencia ideológica externa. Las lecturas liberal y comunista de Hegel deben descartarse en primer lugar porque ninguna de ellas da la debida importancia a la ontología espiritual del Estado propiamente dicho, operando sólo con la sociedad civil como tal, acabando con el individualismo puro (la versión radical de este enfoque son los globalistas modernos que han destruido finalmente la familia), o con la versión de clase, que en la práctica conduce a lo mismo que el liberalismo (marxismo cultural, hiperinternacionalismo). En cambio, el estalinismo o el maoísmo, en los que el Estado desempeña un papel más significativo, son descartados por la izquierda clásica.

El hegelianismo de derechas está históricamente más cerca de Hegel, pero está truncado, distorsionado y no llevado a sus conclusiones lógicas. Cuando entran en juego el nacionalismo burgués, que no llega al nivel de la monarquía constitucional, y, más aún, el racismo biológico, que borra de un plumazo la naturaleza moral del Estado (y en Hegel éste es un punto fundamental), la desviación del sistema hegeliano es aún más evidente.

Así, el rechazo de las tres teorías políticas clásicas de la modernidad occidental nos despeja el acceso al verdadero Hegel -el auténtico y totalmente coherente que era en sí mismo- al otro lado de las interpretaciones ideológicas.

De este modo, la Cuarta Teoría Política puede apoyarse en una lectura pura de Hegel y descartar fácilmente todos los modelos distorsionadores de sus interpretaciones.

Al mismo tiempo, hemos subrayado repetidamente que el sujeto de la Cuarta Teoría Política debe ser el Dasein heideggeriano o el pueblo (Volk) en su expresión existencial. El pueblo no como naciones, no como un agregado de individuos atómicos (y podríamos añadir: no como una eikumene de familias en el sentido hegeliano), sino el pueblo como el momento del despliegue de la autoconciencia del Espíritu. Y aquí viene en nuestra ayuda la impresionante y bastante detallada estructura de la lectura que Heidegger hace de Hegel. El punto de partida aquí es la interpretación general de Hegel en el contexto de la filosofía heideggeriana, pero especialmente los materiales de las conferencias y seminarios sobre la Filosofía del Derecho de Hegel [6] que Heidegger impartió en 1934-35. Allí, en efecto, Heidegger hace una interpretación de la doctrina del Estado y del derecho de Hegel, tratando de mantenerse lo más cerca posible del original y sobre la base de reconocer a Hegel como la corona del pensamiento filosófico europeo occidental, completando el largo camino iniciado por los presocráticos, Platón y Aristóteles.

Según Heidegger, el Estado hegeliano es el ser (Sein) en relación con lo que aparece como Dasein, es decir, el pueblo, que a su vez es el momento de la superación (eliminación) de la sociedad civil. En la sociedad civil, tras haberse realizado como individuo inmerso en interacciones sociales, pero actuando y existiendo sobre la base de una autoconciencia racional desarrollada, el individuo llega al punto en el que se da cuenta de su individualidad no como libertad, sino como pura abstracción, y por tanto como unilateralidad y limitación. Y es entonces cuando el individuo toma la decisión volitiva consciente de abandonar esta identidad cívica en favor del Dasein, es decir, del pueblo. Y en este mismo movimiento espiritual, el pueblo establece (constituye) una monarquía constitucional. En esta monarquía se manifiesta la comprensión y expresión fundamental-ontológica, la acción del ser (Sein). Sólo un Dasein auténticamente existente es capaz de crear un auténtico estado (hegeliano). Así, el estado metafísico del Espíritu de Hegel recibe su fundamento existencial en el pueblo, entendido como el Dasein de Heidegger. Así, es a través de Heidegger, que puede considerarse uno de los principales autores que conducen a la Cuarta Teoría Política, como podemos acercarnos a una lectura de Hegel que queda excluida mientras permanezcamos en el contexto de las tres ideologías conocidas.

En este caso, se hace evidente el énfasis que el propio Hegel pone en la afirmación, fundamental para todo su sistema, de que sólo el Estado posee la verdadera libertad y, por tanto, servir al Estado no es un rechazo de la libertad, sino un camino hacia ella. El rechazo procede del individualismo, que es un simulacro de libertad e incluso un obstáculo dialéctico en el camino hacia ella.

Heidegger, reflexionando sobre los distintos momentos de la descripción del polo de sentido de diversos momentos de la sociedad en la Filosofía del Derecho [7], llega a una jerarquía muy importante:

• el sujeto del derecho abstracto es la persona (Persona);
• el sujeto de la moral (en el sentido hegeliano de Kant, como libertad frente a las estructuras rígidas y los roles de la ley abstracta) es el sujeto;
• el sujeto de la familia - el miembro de la familia - el hombre de familia (también conocido como el cabeza de familia en economía);
• el sujeto de la sociedad civil - el burgués, el ciudadano.

Pero cuando se trata del Estado y del pueblo, el sujeto -¡por primera vez! - se convierte en hombre (Mensch). Y nunca antes la naturaleza misma del hombre -y su origen es la libertad (=voluntad)- se ha revelado plenamente, permaneciendo sólo momentos, eslabones de la cadena que conduce al hombre como meta. El hombre es plenamente hombre sólo en la nación y el Estado. Antes de eso, aún se trata del sueño del Espíritu, aunque menos profundo que en la Naturaleza. Pero aún así, hasta que el pueblo no se manifiesta -y sobre todo en el acto de establecer una monarquía constitucional- no hay hombre como tal. Todavía no. Y es aquí donde Heidegger sitúa al Dasein.

Así, todo el sistema de Hegel, y especialmente su Filosofía del Derecho, se corresponde de la mejor manera posible con la Cuarta Teoría Política.

Lo único que debe mencionarse por separado es la conexión orgánica y espiritual de ambos grandes pensadores -Hegel y Heidegger- con el destino y la ontología de la historia alemana, con el pueblo alemán y la estatalidad alemana. Esto determina su punto de vista sobre la historia mundial y la identidad de los demás pueblos -occidentales y no occidentales. Y la historia alemana está íntimamente relacionada no sólo con el cristianismo europeo occidental en su conjunto, sino con el protestantismo, que consideraba al catolicismo como algo históricamente superado (eliminado), y a la ortodoxia no la conocía ni la consideraba seriamente en absoluto. Todo sobre lo que escriben Hegel y Heidegger está directamente relacionado con el pueblo alemán y la historia de Europa Occidental. Este etnocentrismo simplemente debe tenerse en cuenta. A través de él, y con cierta justificación, avanzan hacia principios más generales. Pero como siempre, la brecha entre el universalismo germánico (y los anteriores griego, latino y occidental más amplios) y el universalismo en general se pasa por alto fácilmente. Mirándolo desde fuera y teniendo en cuenta las civilizaciones no occidentales completamente reinterpretadas por los tradicionalistas (en primer lugar, R. Guénon [8]) y, en particular, desde la distancia de la historia rusa, moviéndose en parte paralelamente, en parte perpendicularmente o incluso en sentido contrario, el germanocentrismo de estos grandes pensadores resulta ser más relativo de lo que ellos mismos creían. Pero los eslavófilos rusos, la filosofía religiosa rusa y las grandes mentes de la Edad de Plata rusa rindieron homenaje a Hegel proponiéndose aplicar el propio sistema hegeliano a un campo civilizatorio diferente: a Rusia, al pueblo ruso y al Estado ruso. Nosotros mismos repetimos algo similar en relación con Heidegger [9] -y de nuevo con una corrección para un Dasein diferente (que, sin embargo, requería una transición desde el eurocentrismo y el germanocentrismo más privado de Heidegger a la teoría de la pluralidad de Daseins). Así, relativizando esta posición etnocéntrica (que se ve confirmada por el destino histórico del pueblo alemán y del Estado alemán, que tras dos intentos se derrumbó en el nihilismo de la sociedad civil y perdió por completo su libertad y soberanía), obtenemos un modelo ampliado para un desarrollo más sólido del análisis político en el contexto de la Cuarta Teoría Política y de la Teoría del Mundo Multipolar.

[1] Поппер К. Открытое общество и его враги. М.: Международный фонд «Культ. Инициатива», 1992.

[2] Binder J. Der deutsche Volksstaat, Tübingen: Mohr, 1934.

[3] Larenz K. Hegelianismus und preußische Staatsidee. Die Staatsphilosophie Joh. Ed. Erdmanns und das Hegelbild des 19. Jahrhunderts. Hamburg: Hanseatische Verlagsanstalt, 1940.

[4] Dulckeit G. Rechtsbegriff und Rechtsgestalt. Untersuchungen zu Hegels Philosophie des Rechts und ihrer Gegenwartsbedeutung. Berlin: Junker u. Dünnhaupt, 1936.

[5] Schmitt C. Staat, Bewgung, Volk. Hamburg:Hanseatische Verlag Anstalt, 1933.

[6] Heidegger M. Seminare: Hegel – Schelling. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2011.

[7] Heidegger M. Seminare: Hegel – Schelling. S. 149.

[8] Генон Р. Восток и Запад. М.:Беловодье, 2005.

[9] Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии. М.: Академический проект, 2011.