Nietzsche y la superación de la metafísica

No cabe duda de que Nietzsche quería pensar en un mundo en donde no existiera una realidad externa, un mundo sin un principio que estuviera fuera de sí mismo, un mundo sin el dualismo de creador y creación. Esto ha sido llamado, y con razón, una crítica radical de la metafísica. Es decir, de toda la metafísica anterior, empezando por la de Platón, acusado de preferir la Idea, la Belleza abstracta, a lo sensible, lo real y lo existente. Nietzsche, el “martillo” destructor de la metafísica: tal es la imagen que tenemos de él. Una visión que Pierre Le Vigan examina a la luz de los análisis de Martin Heidegger.

Martin Heidegger, unos cincuenta años después de Nietzsche, consideraba el pensamiento de este último como una nueva forma de metafísica. Y lo dijo en textos que, en el contexto de la época, pretendían prohibir cualquier recuperación de Nietzsche por parte del nacionalsocialismo alemán. ¿El superhombre? ¿La voluntad de poder? Sería la metafísica definitiva. Con el concepto de la voluntad de poder Nietzsche habría contribuido a la última manifestación de la metafísica: el reino de la técnica. La voluntad de poder como hipóstasis (lo que sustenta, lo que es la sustancia) del dominio de la técnica: ese es el juicio sobre Nietzsche que pronuncia Heidegger. Nietzsche: ¿un filósofo inmenso, pero al que no hay que seguir? Merece la pena examinar este tema más de cerca. Sobre todo, porque el propio Heidegger tiene una visión de Nietzsche más compleja de lo que parece a primera vista.

Ir más allá de la metafísica es una cuestión, dice Nietzsche, que requiere “la más alta tensión de la reflexión humana”. La metafísica es el lugar que trata de pensar el ser y, por lo tanto, el ser (la esencia) del ente. Busca definir el principio de este ser del ente (Dios como creador del mundo en los monoteísmos, la coincidencia de la historia con el Ser del hombre y el Ser del mundo en Hegel, el sentido de la historia como sentido del hombre en Marx, etc.). A primera vista, este programa parece legítimo. Sin embargo, según Martin Heidegger, estos diferentes intentos de metafísica tienden a alejarnos de lo esencial, que es la atención al mundo, la escucha del ser. La contemplación. “Es cierto – escribe Heidegger – que la metafísica representa el ser en el ente y, por lo tanto, piensa el ser del ser. Pero no piensa la diferencia entre el ser y el ente [...]. La metafísica no plantea la cuestión del Ser mismo”. (Carta sobre el humanismo, 1947). Y es aquí donde Nietzsche se encuentra, pero es visto como un obstáculo.

“El pensamiento de Nietzsche”, explica Heidegger, “es, de acuerdo con el pensamiento occidental desde Platón, metafísico”. (Achèvement de la métaphysique et poésie, Gallimard, 2005, conferencias de 1941-42 y 1944-45). Además, señala Heidegger, que la pregunta: “¿Qué es el ser (o la esencia) del ente?” Acaso es sólo una ontología regional (del mismo modo que hay geografías regionales). El mundo no se reduce a lo que existe, sino que incluye distintas posibilidades del ser. O, si lo preferimos, lo que existe no es simplemente lo que puede verse o manifestarse. También debemos comprender que todo pensamiento sobre el ser existe desde el punto de vista del hombre. Por lo tanto, implica una antropología, siendo también una empresa histórica, porque el hombre es la historia constitutiva de sí mismo, a diferencia del animal.

La metafísica consiste, pues, en decir algo sobre lo que es el ser. Desde este punto de vista, Nietzsche reduce la metafísica a lo que puede decirse estrictamente de la física (phusis: naturaleza). Se trata de una hiperfísica. Nietzsche es el destructor de ídolos y el partero de estrellas. Para Nietzsche, la esencia de la física, es decir, del ser, es la voluntad de poder. Su modo de existencia es el Eterno Retorno. Su horizonte es el nihilismo, que siempre debe retroceder, pero que no debe desaparecer de nuestro horizonte. Si desaparece de nuestro horizonte, si ya no lo vemos, entonces nos hemos convertido en nihilismo. Es porque el nihilismo está oculto en nosotros.

Pero, ¿en nombre de qué debemos luchar contra el nihilismo? ¿En nombre de la verdad? ¿Y qué pasa con la verdad? La verdad en la metafísica es un concepto complicado para Nietzsche. A veces pensamos que Nietzsche rechaza el concepto de verdad y luego seguimos adelante. ¿Nietzsche contra la “verdad”? No es exactamente. Según Nietzsche la verdad es la justicia en la tragedia. Es el amor del destino (amor fati). Ser es vivir y la persistencia del ser no es, según Nietzsche, otra cosa que la voluntad de vivir. “No tenemos otra representación del ser que la de vivir. ¿Cómo puede entonces ser algo muerto?”

La voluntad de vivir. Esta voluntad produce valores que están constantemente amenazados de caer en la ruina y deben ser constantemente regenerados y metamorfoseados. Cada nuevo valor produce nuevas verdades. La verdad existe, pero es histórica. Corresponde a épocas históricas. Varía según los paradigmas que el hombre se da a sí mismo y que le permiten producirse y reproducirse en diferentes épocas y según diferentes representaciones del mundo (noción central que significa que el mundo se nos presenta de manera diferente según las épocas).

Desde esta perspectiva, el eterno retorno es el eterno retorno de la superación de los valores y, por lo tanto, de la voluntad de poder. Abolición y superación (Aufhebung). Lo verdadero es lo justo y lo justo es lo que permite la perpetuación y, por lo tanto, la reinvención permanente, del poder. El superhombre es el horizonte del hombre en la medida en que niega y supera constantemente al hombre para captar mejor el ser del ente, es decir, para afirmar mejor la vida del ser. El superhombre es Selbstüberwindung, autotrascendencia. El superhombre está, pues, lo más cerca posible del nihilismo, está inscrito en el mismo horizonte, pero lucha contra este nihilismo (para luchar, hay que estar en contacto). Por eso el hombre debe aceptar que es cíclico y esférico, como lo es el mundo. “Como tú [el sol], debo declinar... volver a ser un ser humano”. (Le Gai savoir, XII, 254-255). “Y será el alto mediodía cuando el hombre se encuentre en medio de su camino entre la bestia y el superhombre, cuando celebre, como su más alta esperanza, su camino que conduce a la tarde, pues es el camino hacia una nueva mañana” (Ainsi parlait Zarathoustra, XIII, 99).

Según Nietzsche, la verdad está inscrita en el eterno retorno de la voluntad humana. Esta concepción de la verdad es contraria a la desarrollada por Platón. Si para Platón el arte es una imitación de la apariencia de la verdad (una apariencia que no es su esencia), para Nietzsche el arte es una invención de la verdad. La verdad no está detrás de nosotros, sino delante. A nosotros nos corresponde inventarla. Si vamos un poco más lejos, podemos decir que para Nietzsche no hay verdad salvo en el arte. Lo verdadero y lo justo es lo que da fuerza al poder. Del poder al poder.

Según Nietzsche, a diferencia de Platón, el arte y lo sensible son más importantes que la verdad y lo suprasensible. Esto explica por qué, según Heidegger, Nietzsche trastoca el esquema de Platón, pero no lo destruye. La voluntad sin telos (finalidad) se convierte, según la lectura que Heidegger hace de Nietzsche, en la voluntad de la voluntad, girando sobre sí misma, en consonancia con la noción de ímpetu (teoría que explica el movimiento y su agotamiento gradual). Una prueba de que la voluntad quiere existir a toda costa, independientemente de cualquier telos lo afirma abiertamente Nietzsche de la siguiente manera: “El hombre prefiere tener la voluntad de nada a no tener ninguna voluntad” (La Généalogie de la morale).

Pero desde el punto de vista de Heidegger, la voluntad de querer conduce al estadio final de la metafísica, a saber, el triunfo de la técnica. Esto no tiene nada de evidente. ¿Por qué habría de ser la voluntad de querer el preludio de una metafísica de la técnica y no, por ejemplo, de una metafísica de la guerra? ¿Por qué no habría de ser un conatus spinozista? Conatus: la energía de persistir. Podemos cuestionar la tesis de Heidegger sobre la metafísica de la técnica. ¿Es realmente un principio telos esta técnica que es ahora el tejido de nuestro mundo común? ¿O los hombres que producen y dominan la técnica tienen un telos en mente? Lo cierto es que no podemos discutir el hecho de que la tecnología está invadiendo todo el mundo humano.

La idea del poder innovador de la tecnología se encuentra en el propio Nietzsche. “La máquina [existe] como maestra” (Humain trop humain IIII). Esto significa que la máquina tiene cosas que enseñarnos, incluso sobre nosotros mismos. Sobre todo, porque Nietzsche duda de que podamos saber algo de los seres humanos “aparte de lo que son como máquinas” (L’Antéchrist). Nietzsche también se ve a sí mismo como “una máquina a punto de estallar”. Para Nietzsche la figura de la máquina no es lo contrario de la figura humana; es una representación de ella, incluso en su dimensión de accidente e imprevisibilidad. Y la máquina fascina a Nietzsche: “Estoy pensando mucho en comprarme una máquina de escribir” (Carta a Peter Gast, 17 de enero de 1882).

Heidegger señala que “el motor es una figura muy convincente del eterno retorno de lo idéntico” (En Essais et conférence, Gallimard, 2010). Y por esta misma razón Heidegger afirma que Nietzsche no anunció el fin de la metafísica, sino una nueva etapa de la misma, que sería la voluntad de poder que culminaría en la llamada al superhombre. “El nietzscheanismo: la forma metafísica de la era de la técnica. Nietzsche”, afirma Emmanuel Chaput, siguiendo los pasos de Heidegger, “da un vuelco al platonismo, conduciendo a la realización de la metafísica en la figura histórica de la técnica”.

Pero la figura del superhombre puede verse desde distintos ángulos, como Nietzsche nos enseña a hacer con todo. Después de la guerra, el propio Heidegger vio al superhombre nietzscheano bajo una luz menos negativa que hasta entonces. ¿No está el superhombre de Nietzsche cerca del “pastor del ser” que Heidegger nos pide que imaginemos y acojamos? Esto es lo que sugiere el texto Qu'appelle t-on penser (1951-1952). También resurge la pregunta “¿Para qué poetas?” (en Chemins qui ne mènent nulle part, 1962): “Cuanto más avanza la noche del mundo hacia su medianoche, más exclusivamente reina la indigencia, de modo que su esencia [del mundo] se escabulle. Incluso el rastro de lo sagrado se ha vuelto irreconocible. La cuestión de si todavía experimentamos lo Sagrado como rastro de la divinidad de lo divino, o si sólo encontramos un rastro de lo Sagrado, sigue sin resolverse. Lo que podría ser la huella de la huella sigue sin estar claro (undeutlich: indistinto). Cómo podría mostrársenos esa huella sigue siendo incierto” («Pourquoi des poètes?» en Holzwege-Chemins qui ne mènent nulle part).

El superhombre consiste en seguir estos pasos. “El superhombre es más pobre, más simple, más tierno, más duro, más tranquilo, más generoso, más lento en sus decisiones y más parco con su lenguaje”, dice Heidegger (Qu'on appelle t'penser?). Esta revisión de la crítica de Heidegger a Nietzsche plantea otra cuestión: ¿se contenta Nietzsche con derrocar el platonismo sin cambiar nada en su estructura? ¿Se contenta con valorar lo sensible en lugar de lo suprasensible? ¿Lo sentido en lugar de la Idea? ¿No nos lleva Zaratustra más allá de la distinción entre lo sensible y lo suprasensible?

Respuesta: el propio mundo de los fenómenos contiene la dimensión de profundidad que queremos negarle y oponerle. “Mi yo me ha enseñado un nuevo orgullo y yo se lo enseño a los hombres: a no esconder la cabeza en la arena de las cosas celestiales, sino llevarla con orgullo, una cabeza terrenal que crea el sentido de la tierra” (Ainsi parlait Zarathoustra). Para el último Heidegger la figura de Zaratustra puede representar un más allá de la metafísica y, por lo tanto, un más allá de su última manifestación, que habría sido la voluntad de poder nietzscheana. El filósofo de Sils Maria también puede haber defendido una escucha del ser que es la definición misma de lo que Heidegger llama un “más allá de la metafísica”. En todo caso, un “más allá” de toda metafísica anterior que pretendiera dar cuenta racional de la existencia eternamente misteriosa del mundo. Como escribió Gilbert Durand en L'âme tigrée, es el retorno de “la gran noche del símbolo, del pensamiento indirecto, [es] el renacimiento del mito, la predilección por lo intimo”.

Esoterismo y socialismo 1830–1914

La idea de «esoterismo» [2], desde que este término apareció en 1828 hasta nuestros días, ha estado sujeta a una enorme cantidad de fluctuaciones con respecto a su contenido, además de la ambigüedad misma de esta categoría de pensamiento tanto cuando es abordada desde un punto de vista erudito — en la frontera entre la filosofía, por un lado, y la teología mística, por el otro — como desde un punto de vista popular. En ambos casos se puede decir que este neologismo fue utilizado originalmente por sus defensores como arma en la lucha intelectual por transformar las sociedades posrevolucionarias. Por otra parte, la resistencia a la modernidad, ya fuera por parte de los defensores del orden social o de las instituciones religiosas (principalmente católicas), combinaría muchas veces el esoterismo y la subversión con sus denuncias. Sucede que los defensores del «socialismo» se encontraron en el mismo campo que los «esoteristas» y los «ocultistas» durante las crisis revolucionarias de 1830 y 1848 y, en menor medida, en la época de la Comuna de París, cuando el significado de «socialismo» se hizo más claro.

El objetivo de este trabajo es analizar la naturaleza del «proyecto esotérico» y los vínculos forjados entre esoterismo y socialismo desde la década de 1830 hasta la víspera de la Primera Guerra Mundial, en relación con la evolución respectiva de ambos conceptos [3]. La ruptura provocada por la guerra, con el desmoronamiento de los grandes mitos del progreso, iba a conducir a un profundo cambio en la situación de ese entonces; el esoterismo fue reivindicado, en nombre de la tradición, una tradición leída de forma muy diferente a la del siglo XIX, por círculos predominantemente conservadores muy opuestos al socialismo «materialista»; los ataques de Guénon (1886–1951) en la década de 1920, retomados hoy por las corrientes neotradicionalistas y «perennialistas» [4] al otro lado del Atlántico, ilustran este cambio radical de perspectiva.

Durante mucho tiempo, el campo de la investigación estuvo dominado por un cierto desinterés por la aparición paralela de estos dos neologismos; al deseo de vincular directamente las corrientes esotéricas con el Renacimiento y la teosofía del siglo XVIII se unió la hegemonía del pensamiento marxista, que circunscribía los primeros socialismos a las manifestaciones del pensamiento romántico [5]. Ernest Labrousse escribió: «Las patentes personales de anterioridad, siempre puestas en tela de juicio, apenas cuentan, ya se atribuyan a un italiano, a un discípulo de Robert Owen, al Globo saint-simoniano o a un francés que coqueteaba con el saint-simonismo, como Pierre Leroux…» [6]. De hecho, las fechas de nacimiento respectivas de ambos términos son muy próximas: en 1803 encontramos el uso «socialismo» en italiano, en 1822 «Socialism» en inglés y en 1831 en francés. En cuanto al término «Ésotérisme», estrechamente relacionado con este último, fue el historiador de la gnosis, Jacques Matter (1791–1864), quien acuñó el término en su Histoire critique du gnosticisme [7], por así decirlo, de forma «natural» para describir el proceso de iniciación y las pruebas necesarias para adquirir conocimientos en los misterios de la Antigüedad. El conocimiento interior de los pitagóricos podía contraponerse, o más bien superponerse, al conocimiento «exotérico» de los filósofos platónicos. El cristianismo no había abolido esta distinción y una «buena gnosis», como reconocía Clemente de Alejandría en el siglo II, podía intentar colmar las lagunas que dejaban las palabras divinas recogidas en los textos canónicos. Este sincretismo de los gnósticos, enriquecido con fuentes de la «antigua teosofía de Oriente», había alimentado una rica especulación intelectual, y Matter pretendía que el nuevo esoterismo cumpliera una función equivalente en los trastornos epistemológicos provocados por el nuevo pensamiento crítico de principios de siglo.

Ambos neologismos derivaban de adjetivos correspondientes. Mientras que el cambio de significado de «social» en el siglo XVIII, con el Contrato Social de Rousseau en particular, atrajo mucha atención, lo «esotérico» era más reciente y menos conocido. Fue utilizado por primera vez en 1742 por un autor masón, La Tierce [8], en referencia a la «doctrina esotérica o secreta que estaba reservada a los miembros de las logias». La Encyclopédie no lo menciona, pero el artículo «exotérica» (1755) aludía a la doble doctrina que permitía a los sabios y filósofos de la Antigüedad guardar para sí las verdades que les daban poder sobre el pueblo. En las fuentes comunes cabe mencionar también la importancia de las utopías que abundaron en el siglo XVIII, asociando la mayoría de las veces la transformación de la sociedad a la reconquista individual del estado edénico [9].

El Trésor de la langue française atribuye a Pierre Leroux (1797–1861), sorprendentemente después de atribuirle el origen del término «socialismo», la autoría del término «esoterismo» en 1840 en De l’humanité, que también enfrentaba a Pitágoras con Platón en una discusión sobre la metempsicosis: «Tenía el esoterismo, una escuela secreta, una secta religiosa y política, una especie de casta superior elevada por la iniciación a la inteligencia…» [10]. En ambos casos, el contenido se fue precisando poco a poco hasta que mediados de siglo, con una serie de textos emblemáticos, como What is socialism? (1841) de Robert Owen o Dogme et rituel de la haute magie (1856) [11] de Eliphas Lévi, fue utilizado preferentemente el falso gemelo de «ocultismo» [12].

El éxito del término esoterismo fue rápido y fue reivindicada en primer lugar por círculos que decían estar comprometidos con los ideales de la Revolución Francesa, hostiles a cualquier «reparación» en el sentido católico o «restauración» política [13], como lo fueron más tarde a cualquier «orden moral». El historiador Matter, su inventor, pertenecía a una familia de agricultores protestantes alsacianos y su padre había sido el primer alcalde revolucionario de Alteckendorf; la familia contaba con un gran número de pastores. La herencia revolucionaria es especialmente perceptible en los círculos masónicos que adoptaron el concepto; ya en 1839 el «Rito Egipcio» de Menfis lo convirtió, en palabras de su fundador, Jacques-Étienne Marconis de Nègre (1795–1868), en la piedra angular de su sistema de altos grados del que procedían «todas las luces y todas las ciencias» [14]. Este rito plagió y continuó [15] otra creación «egipcia», el rito Misraïm, establecido en París en 1815 [16], vía Italia por los hermanos Bédarride, «judíos del Papa», es decir, del Comtat Venaissin, emancipados por la Revolución [17]; sucedió a varias creaciones italianas estrechamente o lejanamente emparentadas con el rito egipcio de Cagliostro (1743–1795) de 1784. Todo ello recuerda a la «egiptomanía» que floreció en el siglo XVIII [18] y durante la Revolución en las decoraciones de las grandes fiestas y los ritos de las nuevas religiones, culminando en la campaña de Bonaparte de 1798–1799. La clientela de estas logias se reclutaba en gran parte entre los soldados franceses de los ejércitos de Italia y Egipto o los funcionarios franceses de los Estados italianos bajo protectorado, como el reino de Nápoles; Marconis de Nègre era hijo de un oficial italiano al servicio de los ejércitos revolucionarios. Varios dignatarios misraimíes del reino de las Dos Sicilias, además de administradores franceses, participaron activamente en la sociedad secreta de los «Carbonari», como Pierre-Joseph Briot (1742–1827), que había sido uno de sus promotores siguiendo el modelo de los «Bons Cousins Charbonniers» de la región del Franco Condado, hervidero de conspiraciones en las que había participado. El nombre de otro revolucionario que había pasado por el reino de Nápoles y desempeñado un papel importante en Misraïm ha sido señalado por Gérard Galtier: Charles Teste (1742–1848), conspirador contra Carlos X y fundador en 1828 de la «Charbonnerie Démocratique Universelle» con Buonarroti (1761–1837); Teste se presentaba como socialista y redactó una nueva «Constitución Republicana» según esas ideas poco antes de su muerte [19]. Esta facción de la masonería se vio comprometida en el asunto del complot de los «cuatro sargentos de La Rochelle» y fue denunciada por el Gran Oriente a la policía de la Restauración para jurar fidelidad al gobierno en el poder [20].

La generación de los fundadores se había adherido a menudo a cultos revolucionarios, en particular la teofilantropía, que durante un tiempo se convirtió en la religión oficial bajo el Directorio; tras la firma del Concordato en 1801, la masonería siguió siendo su único lugar de expresión pública o semipública.

El itinerario del autor de L’Humanité es más conocido; saint-simoniano desde 1830, abandonaría a esta familia al año siguiente, reprochando a Père Enfantin (1796–1864) haber mantenido en secreto una parte de la doctrina en una época en la que todo debía revelarse al pueblo [21]; la idea de esoterismo será evocada en una polémica con Jules Lechevallier (1800–1850) sobre el vínculo necesario entre velar y desvelar. En 1843 funda la comunidad de Boussac, cerca de Nohant y de su amiga George Sand, modelo de la nueva sociedad industrial y lugar de peregrinación para la región, en particular para una parte de la burguesía lemosina abierta a la «cuestión social». La Revue sociale se publicó aquí a partir de 1845 y la Revolución de 1848 convirtió a su fundador en alcalde de Boussac y luego en miembro de la Asamblea Constituyente y de la legislatura. Propondrá un proyecto de constitución basado en las «tríadas» (el tipo de estructura ternaria que asocia economía/política/espiritualidad se encontrará en las utopías sociales esotéricas hasta finales de siglo). Tras el golpe de Estado del Príncipe-Presidente del dos de diciembre de 1851, optó por exiliarse en Jersey, donde no sólo se encontró con Victor Hugo, sino que se alimentó fervientemente del pensamiento de Fabre d’Olivet (1768–1825), eslabón entre la teosofía del siglo XVIII y el esoterismo moderno por su voluntad de conciliar tradición y progreso en el gran fresco de L’Histoire philosophique du genre humain [22]. En uno de sus últimos escritos, La grève de Samarez [23], Leroux retomó la cuestión del esoterismo en términos a veces críticos, pero reafirmó que el paganismo había ocultado sus verdades en el silencio de los santuarios y recordó en estos términos el papel de Fabre d’Olivet: «Quiso, en medio de un mundo idealmente emancipado, reconstruir un templo secreto. Se hizo sacerdote a la antigua usanza, mezclando el egiptianismo con el cristianismo» [24].

En estas circunstancias no es de extrañar encontrar en el mismo medio, en 1852, la primera entrada sobre el «esoterismo» en un gran diccionario de la época: el Dictionnaire universel de Maurice Lachâtre (1814–1900), militante socialista particularmente combativo y editor de Karl Marx, que escapó por poco a la ejecución durante la represión de la Comuna de 1871. Su definición nos recuerda el vínculo con el socialismo [25]: «del griego eisotheo […], conjunto de principios de una doctrina secreta, comunicada sólo a los afiliados. Algunos de los saint-simonianos querían convertir la parte más elevada de su doctrina en una especie de esoterismo». Maurice Lachâtre era hijo de un general, barón del Imperio, y pertenecía a una familia aristocrática muy antigua. Tras abandonar la carrera militar, abrió varias escuelas no autorizadas, por las que fue condenado, y luego creó una cooperativa basada en el modelo del falansterio en su finca vinícola de Arbanets, en Gironda [26]. La publicación de diccionarios y enciclopedias fue el gran negocio de su vida, una empresa comparable a la de Larousse, que le valió sucesivas condenas y le obligó a exiliarse en varias ocasiones [27].

El «proyecto esotérico» estaba impulsado por un sentimiento del carácter irreparable de las rupturas que se habían producido entre 1789 y 1815. La restauración no era posible; sólo la invención de un «hombre nuevo» [28] satisfaría la necesidad de sentido y de unidad, reconciliando fe y razón, pensamiento y vida, individuo emancipado y sociedad. Esta dimensión escatológica estuvo omnipresente en el pensamiento esotérico hasta la víspera de la Gran Guerra, a pesar de la desilusión de la «Primavera de los Pueblos» de 1848; el sufrimiento y la desgracia del Terror y más de veinte años de combates encontraban su justificación en la preparación de la venida del Espíritu [29].

La carta de Lachâtre a los suscriptores que abrían el Dictionnaire français illustré (edición de 1858) era explícita en este sentido [30]: «La unidad es el objetivo a alcanzar, en religión, lengua, filosofía, gobierno, legislación, pesos y medidas, todos los progresos deben conducir a la unidad… una distribución justa de las funciones llevará a la emancipación intelectual y material del género humano». La manera en que estos círculos abordaban la cuestión de la unidad debía mucho a las especulaciones sobre las conexiones entre el hombre y el cosmos que habían florecido desde el Renacimiento. El cuerpo del hombre, centro del universo como lo había representado Vinci, era la medida de todas las cosas, en particular de la comunidad humana, que Rousseau denominó en el siglo XVIII «cuerpo social» [31]. Esta posición, heredada de la Edad Media a través de la asimilación simbólica de la idea de «cuerpo místico», estaba también arraigada en las Escrituras. San Pablo retomó varias veces la idea de pertenencia colectiva a un cuerpo único: «Porque, así como el cuerpo es uno, pero tiene muchos miembros, y todos los miembros del cuerpo, aunque son muchos, son un solo cuerpo, así también Cristo. Porque en un solo Espíritu fuimos bautizados para formar un solo cuerpo, sean judíos o griegos, sean esclavos o libres…» [32]. El vínculo entre la redención individual y la regeneración de la sociedad había desempeñado un papel especialmente importante en el pensamiento de Pierre-Simon Ballanche (1776–1847), fuente de la que se nutrieron tanto los «esotéricos» [33] como los saint-simonianos, al menos los que volvieron al cristianismo, así como otro lionés, Charles Fourier (1776–1837). Habiendo vivido el asedio y la toma de Lyon por Fouché en 1793, imaginó en La ville des expiations [34], un avatar del descenso de la Jerusalén celeste, una reconciliación general hecha posible por el gobierno de un colegio de sabios, a la vez sacerdotes y eruditos a la manera de los magos de la Antigüedad: estos sabios observaban el curso del mundo y prodigaban su enseñanza sólo a discípulos escogidos. Este gobierno esotérico del mundo uniría a las familias de Caín y Abel [35] en torno a la realeza celeste de Cristo, de la que el rey de Francia era la imagen terrestre. El Essai de palingénésie sociale [36], basado en una obra de Charles Bonnet del siglo anterior, Palingénésie philosophique ou idées sur l’état passé et futur des êtres vivants [37], sentó las bases de la regeneración de los caídos y culpables mediante un efecto acumulativo de redenciones individuales. La metempsicosis permitía salir de la contradicción entre el destino mortal del hombre y la perennidad de las sociedades humanas volviendo al antiguo debate, ilustrado por Orígenes, sobre la preexistencia de las almas. Interrumpir el curso natural de la evolución con leyes represivas, en particular la pena de muerte, equivalía a ignorar el sentido del sacrificio de Cristo; ahí residía el mayor error de J. de Maistre: un hombre del pasado obsesionado por la caída. «Palingenesia» forma parte del vocabulario de Pierre Leroux y Proudhon rindió homenaje a Ballanche en 1843: «Cuántos han esperado ver surgir de la palingenesia de Ballanche, del panteísmo alemán, del eclecticismo francés, una luz pura y ardiente que incendiará la sociedad y regenerará el mundo…» [38]. Así, pues, es natural que en 1837 el Dictionnaire de l’Académie française incluya el «socialismo» como «doctrina que pretende regenerar la sociedad».

El pensamiento esotérico, por su parte, se inspiró en la palingenesia, reelaborándola a su conveniencia, desde la reencarnación, bajo la influencia del espiritismo y luego de la moda de las religiones orientales, hasta las especulaciones cabalísticas sobre los números, pero sometiendo su realización a una teoría de la transmisión.

Estas «ciencias» no representaban la apertura de un nuevo campo de conocimiento ni ningún tipo de filosofía de la ciencia, sino más bien una teoría histórica de cómo se desarrollaban y transmitían, en particular las jóvenes ciencias experimentales. La razón era la referencia última. Los ocultistas habían adoptado la universalidad de la razón siguiendo a Kant, pero ignoraban voluntariamente sus límites; se olvidaron de las distinciones aristotélicas, así como las construcciones medievales en torno a la «ratio» que debían conducir lógicamente a la Revelación en la obra de Santo Tomás. También se olvidó la división entre el «Libro de la Naturaleza» y el «Libro de la Revelación» establecida durante el Renacimiento para delimitar el campo de las ciencias antiguas vislumbradas en el Corpus Hermeticum. La razón de los ocultistas pretendía someter la Revelación a la crítica, en particular a la crítica histórica, no para negarla, lo que había sido el error fatal de los intelectuales de la Ilustración, sino para hacerla evidente. Fue en el análisis histórico, el único «firmum et mensurum» de las acciones humanas, por utilizar la bella frase de Giambattista Vico (1668–1744), donde se puso de manifiesto la racionalidad subyacente del conocimiento acumulado de generación en generación y expresado en las formas propias de cada época. La astrología fue, en efecto, la antepasada de la astronomía y la alquimia la madre de la química moderna, formuladas según los sucesivos estados del saber [39]; así, las leyendas y las creencias populares eran portadoras de verdades deliberadamente disfrazadas o simplemente ocultas bajo el velo de cuentos fantásticos, milagros y otras maravillas por razones relacionadas con el estado de la sociedad. La ciencia de los antiguos era, pues, una realidad que combinaba los logros de una Revelación primordial con los esfuerzos de generaciones sucesivas. La Symbolique [40] de Friedrich Creuzer (1771–1858), traducida al francés en 1825 y durante algún tiempo una autoridad en el mundo erudito, había demostrado la universalidad de los símbolos y la unidad original de su significado [41]. Esta Revelación, interpretada, según los medios, en sentido cristiano en la línea del Renacimiento o como el don de la propia razón, constituía un depósito conservado, transmitido y valorado a lo largo de los tiempos según modos particulares que constituían el esoterismo. El secreto de los santuarios había albergado a los «buscadores de la verdad» tanto en Egipto como en la antigua Grecia y Roma; los gremios de constructores en la Edad Media y luego la masonería y las numerosas sociedades secretas del mundo moderno habían cumplido las mismas funciones. La ciencia desarrollada en estas sociedades estaba naturalmente protegida de la incomprensión de las masas populares, pero al mismo tiempo aseguraba a sus poseedores el poder sobre estas mismas personas. Entre 1813 y 1830, el Dr. Eusèbe Salverte (1771–1839) teorizó este concepto de las ciencias ocultas [42], haciendo hincapié en la función social del conocimiento hecho accesible a las masas bajo el velo de los símbolos: «La intervención de la divinidad visible en prodigios y milagros ha sido casi en todas partes el instrumento más poderoso de la civilización» [43]. Así, relatos maravillosos como la lluvia de plata sobre Roma descrita por Dion Cassius (197) o la flecha de Abaris, que sin duda ocultaba una brújula, remitían a leyes naturales [44]. En 1851, Ferdinand Denis (1798–1890), erudito administrador de la Bibliothèque Sainte-Geneviève de París, escribió el libro más complejo referente a ese capítulo de las «ciencias ocultas» en una obra colectiva, Le Moyen Âge et la Renaissance, editada por Paul Lacroix [45]: «En la Edad Media, había una ciencia que dominaba todas las ciencias… La magia, en el sentido más elevado del término, unía sus misterios a los legados al mundo por el arte sagrado; sucedía, por así decirlo, a las iniciaciones de la antigüedad; al principio, se basaba en la ciencia real, pero pronto se perdió en los sueños de una cosmogonía imaginaria; luego, el poder fatal que se le atribuía dio lugar a una legislación crédula que extendió su poder hasta incluir todos los misterios que pretendía desentrañar… Una terrible lucha se libró durante el Renacimiento entre los audaces exploradores del mundo sobrenatural y los implacables defensores de la ley» [46]. Los genios que se adelantaban a su tiempo siempre habían sido perseguidos por la incomprensión popular, como señaló Gabriel Naudé (1600–1653) en el siglo XVII en su Apologie pour les grands hommes suspectés de magie [47]. En el texto citado más arriba, Pierre Leroux contraponía a Platón con Pitágoras, que «no teniendo que tratar con la multitud puede enseñar la transmigración de las almas sin enseñar los errores de esta transmigración».

La idea de la existencia en la Antigüedad de una lengua sacerdotal reservada, vehículo de verdades primordiales ocultas, era muy común entre los defensores del hermetismo renacentista; el padre jesuita Athanasius Kircher (1602–1680) había confirmado el estatuto especial de los jeroglíficos egipcios [48] en su Lingua aegyptiaca restituta (1643) y contribuyó de forma importante a la moda de la egiptomanía en el siglo siguiente. Leroux retomó el tema a través de William Warburton (1698–1779) y su Essai sur les hiéroglyphes des égyptiens… [49] (Warburton había traducido a Saint Simon al inglés en 1771). Sin embargo, fue en Le monde primitif de Antoine Court de Gébelin [50] donde los ocultistas franceses tomaron más generalmente sus referencias egipcias; los descubrimientos de Champollion no hicieron nada para cambiar sus sistemas de interpretación. El rito de Menfis reconoce, por supuesto, la anterioridad de Egipto, de donde los sabios de Grecia habían venido a sacar sus conocimientos; de paso, rinde homenaje al cristianismo, que «ha hecho avanzar a la humanidad un inmenso paso» al permitir la discusión religiosa y la adhesión individual y al abrir el camino a la verdadera filosofía, cuyo esoterismo revelaría la dimensión metafísica en su totalidad: «Menfis habrá civilizado el mundo» [51]. Esta posición es típica de todas las corrientes esotéricas del siglo XIX, justificando el papel motor de las minorías [52] y asignando a la historia el papel de manifestación del Espíritu a la manera de Hegel. Sin embargo, incluso en el caso de los más hostiles a la herencia cristiana, el esoterismo se presentaba como una variante racionalizada de la espera profética.

Estos Magos se consideraban investidos de la misión de anunciar «cielos nuevos y una tierra nueva» [53], como muchos de los escritores románticos cuyas inclinaciones esotéricas han sido puestas de relieve por Auguste Viatte y Paul Bénichou [54]. El texto literario había tomado el relevo del campo abandonado por el sacerdocio y todos los esoteristas escribían refiriéndose a tradiciones orales secretas conocidas únicamente a través de sus escritos. Este paradójico cambio de estatus respondía a la urgente necesidad de preparar al pueblo para la convulsión final. Los signos de los tiempos no podían engañar [55]. Así, desde el principio, la idea de esoterismo estuvo indisolublemente unida a la de su divulgación; en 1973, Raymond Abellio (1907–1996) anunciaría de nuevo La fin de l’ésotérisme [56]. Ferdinand Denis hizo viajar a un joven hindú, como un nuevo Telémaco, a través de un mundo que se ponía patas arriba con el ferrocarril y la explosión comercial provocada por la apertura del canal de Suez [57]; el espectáculo del mundo invitaba a asociar Oriente, «originador de la sabiduría», con Occidente, que iba a regenerar el mundo. En el momento en que el descubrimiento de los textos sagrados de India y China desplazaba el polo oriental, Denis pudo declarar: «Oriente es como un viejo patriarca que relata sus antiguos preceptos a Europa y le dice en un lenguaje sublime que debe beneficiarse de la experiencia de los siglos haciéndolo mejor que ellos… La primera voz que llamó a los pueblos a la civilización vino, como tú, de la India; Egipto y Francia la escucharon, Grecia la acogió. Luego la escucharon los romanos, que repitieron elocuentemente sus preceptos a todos los pueblos del mundo. Nosotros lo decimos ahora al Nuevo Mundo… la ciencia de los padres debe ser patrimonio de los hijos». En el Dictionnaire français illustré, Maurice Lachâtre instó a la masonería a unirse a las luchas sociales en curso, contrarias a todos los principios que regían la vida de las obediencias: «Francmasonería: Asociación de hombres y mujeres cuyo fin es la unión fraternal, la perfecta igualdad de todos los miembros que juran ayudarse mutuamente. Las cuestiones religiosas, sociales y políticas entran en el dominio de la francmasonería». Convencido del nuevo dominio que había adquirido sobre los espíritus que habitan los mundos intermedios gracias al magnetismo y al espiritismo [58], en su introducción invitaba a estas entidades no visibles a colaborar: «… querer es poder, con la ayuda de espíritus invisibles, lectores vivos y sombras veneradas, espíritus de todo tipo en vías de progreso, revélennos las verdades como lo hizo el joven maestro de Nazaret con sus parábolas». Lachâtre recurrió a la ayuda de los ángeles [59] que habían vuelto a su misión de «guías astrales» tras haber sido secuestrados por los teólogos que los habían transformado en «cortesanos»; el éxito de las ventas de suscripciones en los números sucesivos atestigua la realidad de esta sed de cultura en los medios populares, a pesar de la dificultad de la lectura en forma de folletín.

La prioridad concedida a la educación popular era, de hecho, común a toda la sociedad europea «liberal» de mediados de siglo; constituía una etapa esencial de la instauración de la transparencia democrática, asimilada al descenso del Espíritu por la opinión pública que pronto iba a saludar «la primavera de los pueblos» [60]. ¿No reconocía Félicité de Lamennais (1782–1854) la palabra de Dios en el sufragio universal, Vox populi, Vox Dei? Como hemos visto, esta cuestión ya había estado en el centro del debate entre Pierre Leroux y Enfantin en 1832.

La personalidad y la evolución de Alphonse Louis Constant (el «mago» Eliphas Lévi) ilustran perfectamente este momento de la historia de las ideas. Este huérfano, hijo de un artesano, había alcanzado el rango de subdiácono en el seminario de San Sulpicio cuando entró en conflicto con su jerarquía, al tiempo que seguía viviendo y pensando en la estela de la institución. Sus primeros escritos desarrollan un misticismo esotérico centrado en la justicia social y la liberación de la mujer a través de una mariología milenaria. Amigo de Flora Tristan (1803–1844), que le había salvado de la desesperación [61], y de Alphonse Esquiros (1812–1876), militante socialista inmerso en el espiritismo y las ciencias ocultas [62], el «abate» Constant había publicado en 1841 La Bible de la liberté [63] y contribuido a L’Évangile du peuple [64] de Esquiros. Ambos fueron juzgados junto con Lamennais por Le pays et le gouvernement [65]. El fiscal Partarieu-Lafosse los había asociado en su acusación: «El libro del abate Constant es uno de esos que reproducen las ideas de toda una secta y que ha sido extraído de la misma fuente envenenada. Existe, en efecto, una escuela que, tomando como estandarte el nombre de un antiguo sacerdote… querría instaurar una nueva religión… Son muchas las imaginaciones que se dejan seducir por estas apariencias religiosas, estos éxtasis místicos de falsos profetas… por lo que estos escritores ocupan un lugar especial en el corazón de los demoledores». Los tres fueron internados en Sainte-Pélagie. Además de la asociación habitual entre socialismo y esoterismo, el argumento se refería a la idea de la unidad del mal, en acción desde las herejías gnósticas hasta la masonería, pasando por el protestantismo y las ciencias ocultas, para subvertir las sociedades. Las tesis del abate Barruel (1741–1820), que responsabilizaba a la masonería de las desgracias de la Revolución, se habían impuesto [66] y se prolongaron en la amalgama de denuncias de Mons. de Ségur [67] y del abate Barbier (1851–1925) contra el modernismo [68] a principios del siglo XX. En este enfrentamiento entre la ciudad del mal y la ciudad de Dios (el esquema agustiniano de los «dos estandartes» seguía siendo pertinente), las Revoluciones de 1848 fueron vistas por los esoteristas como la voz del cielo. El diácono Constant se lanzó de lleno a ellas. La experiencia fue cruel; «abandonado» por Esquiros, no pudo presentarse a diputado; luego vinieron la represión y el golpe de Estado. Constant puso fin entonces a su antigua vida y comenzó su propia transmutación en un mago de la escritura: adoptó el nombre de Eliphas Lévi.

En una época de agitación política y religiosa, la relación entre el esoterismo y las formas de pensamiento dominantes en la sociedad cambió [69]. Es cierto que el nuevo mago E. Lévi se movía en los mismos círculos socialistas y revolucionarios, frecuentando a P. Leroux, Élisée Reclus (1830–1905), Godin (1817–1888), el fundador del Familisterio de Guise, el fourierista Victor Considérant (1808–1893) [70], Gustave Courbet (1819–1877), Benoît Mâlon (1841–1893), que desempeñó un papel importante en el movimiento sindical obrero [71]. Si el texto introductorio de Dogme et rituel de la haute magie (Dogma y ritual de la alta magia) estaba impregnado del mismo espíritu mesiánico de sus escritos anteriores, las vías propuestas remitían a prácticas técnicas, a la Cábala, a la magia y al hermetismo, presentados como la clave de las ciencias; ya no se invocaba la proximidad del gran día de la revelación final, sino que se intentaba calcular «su fecha y su hora» [72]. «La magia es la ciencia tradicional de los secretos de la naturaleza, que nos viene de los magos» [73] declaraba el nuevo taumaturgo, elaborando una tabla de correspondencias basada en el árbol de las sefiroth de la Cábala [74] y asociando los elementos de la naturaleza con especulaciones sobre los números y las letras hebreas. Aunque el conocimiento del hebreo de E. Lévi era más que sucinto [75], hasta el punto de confundir las letras, la falta general de cultura en este campo en Francia le permitió refugiar sus referencias en una «terra incognita» [76]. Después de él, el esoterismo tendió a funcionar en circuito cerrado, «desconectado» de las «ciencias profanas» que, por su parte, habían refinado sus métodos y delimitado mejor sus campos. No obstante, siempre se afirmó con fuerza el carácter científico del enfoque, presentando la magia, la hipnosis y el espiritismo como ciencias experimentales. En su Manuel des confesseurs, Lachâtre lo contraponía al catolicismo como una «doctrina científica que se sitúa completamente al margen de sectas y religiones [que] abarca el pasado, el presente y el futuro». El matemático polaco Hoëné Wronski (1778–1853) diseñó un «prognómetro» [77] que cayó en las manos de E. Lévi a su muerte. El proyecto fue retomado por Saint-Yves d’Alveydre (1824–1909) en los albores del siglo XX, cuyo L’Archéomètre, basado en los mismos principios, pretendía restaurar el lenguaje primordial [78]. La proliferación de fotografías de ectoplasma y de experimentos «controlados» por médiums nunca llegó a legitimarse, y el discurso científico de los esoteristas sólo se dirigía a otros esoteristas o a un público ajeno a las disciplinas en cuestión, pero aficionado a este tipo de fenómenos.

El socialismo, por su parte, había evolucionado lejos de los ideales de reconciliación universal acariciados por Ballanche o E. Lévi, que habían atacado a Proudhon, «los líderes del socialismo moderno» y a los anticlericales en 1856 [79]: la prioridad concedida a la «lucha de clases» devolvía este mundo a la utopía [80]. Por todas partes, la «Realpolitik» se impuso, cercenando el pensamiento esotérico de sus fundamentos populares del mismo modo que la evolución científica había debilitado sus fundamentos intelectuales.

La ola ocultista de la década de 1880, marcada por las personalidades de Madame Blavatski (1831–1891), el éxito de la Sociedad Teosófica en el mundo anglosajón y la moda de Papus (1865–1916) y Péladan (1859–1918) en Francia, parecía retomar los viejos temas milenaristas de principios de siglo, pero había un abismo entre ellos. La sociedad secreta de la Belle Époque reclutaba a la mayoría de sus miembros entre la burguesía culta y conservadora, que buscaba una vida espiritual renovada explorando campos que el pensamiento religioso había dejado sin cultivar. Los nuevos adeptos obtenían sus grados iniciáticos en escuelas, asistiendo a cursos y superando exámenes, juzgados sobre la base de una cultura primordialmente libresca. Cuando Stanislas de Guaïta (1861–1897), fundador de la «Orden Cabalística de la Rosa-Cruz», otorgaba títulos de licenciatura y doctorado en Cábala, no iniciaba una «contracultura» sino que se apropiaba de los métodos de la ciencia establecida para sus propios fines [81]. Al mismo tiempo, la École hermétique de Papus parodiaba los ciclos universitarios, organizando reuniones y conferencias públicas. La fuerza de la protesta intelectual y social se había diluido en las actividades sociales de moda del París de la Belle Époque: los Salones de la Rose Croix del mago Péladan en 1890 y 1891 eran el mejor ejemplo de estos bulliciosos acontecimientos. Sin embargo, casi todos se autodenominaban socialistas, un socialismo que ya no tenía mucho en común con los que se habían impuesto en Europa. Algunos seguían siendo militantes, como Albert Jounet (1869–1923), director de L’Étoile, revista mensual de cábala mesiánica, socialismo cristiano y espiritismo experimental (1889–1895), a la que contribuían sacerdotes socialistas y «modernistas» que habían roto con la jerarquía: los abades Paul Roca (1830–1893) y Callixte Mélinge (Alta, 1844–1910) [82]. Jounet intentó en vano fundar el partido político los «Harmonistes» y desempeñar un papel político local en Saint Raphaël. La «sinarquía» de Saint-Yves d’Alveydre fue uno de los últimos y más conocidos intentos de reforma social esotérica; su inventor había publicado una serie de Misiones: Mission actuelle des ouvriers, Mission des Juifs, Mission actuelle des Souverains [83] que desarrollaban una visión organicista de la sociedad integrando economía y política con la ayuda de un poder espiritual. El autor actuó a plena luz del día [84] enviando peticiones a las Cámaras del Parlamento y asediando a los sindicatos para obtener el reconocimiento público de su sistema.

La rapidez del giro tras la Gran Guerra y la reivindicación dominante del esoterismo por parte de los círculos conservadores, seguidos pronto por los partidarios de los nuevos totalitarismos de entreguerras y luego por las corrientes de la extrema derecha contemporánea, pueden explicarse por causas internas y externas [85]. Estas últimas son las más conocidas; corresponden al cambio radical de visión del mundo tras la Gran Masacre, del que se hicieron eco Oswald Spengler en La decadencia de Occidente [86] o Paul Valéry, que anunció la toma de conciencia de que las civilizaciones eran mortales: el progreso científico y el progreso humano ya no iban de la mano. Si bien la victoria de la Revolución bolchevique, lograda con gran dolor, había confirmado el papel decisivo de las minorías lúcidas (el Partido Comunista pronto se definió oficialmente como «la parte consciente del proletariado»), había disociado la liberación final, la gran velada, de la idea de una armonía natural del cuerpo social, y el individuo, al mismo tiempo, había perdido su condición de microcosmos. La conversión al pesimismo de un Occidente que empezaba a decaer no podía prescindir de los círculos esotéricos.

Las causas internas residen en la reversibilidad del modo de razonamiento simbólico en el que se basa en gran medida el esoterismo. A principios del siglo XIX, Fabre d’Olivet pudo proclamar el advenimiento inminente de la Edad de Oro «que una oscura tradición» había situado en un pasado lejano, basándose en los mismos «signos de los tiempos» que René Guénon [87], en la inmediata posguerra, consideraba que era el anticipo de la catástrofe final de Occidente, que se había alejado de su tradición. Eliphas Lévi ya se había referido en el discurso preliminar de Dogme et rituel… al «inmenso acontecimiento» anunciado por Joseph de Maistre en la undécima entrevista de las Soirées de Saint Pétersbourg, pero interpretándolo en sentido contrario al «teócrata saboyano». El papel asignado a un «puñado de iniciados» seguía siendo el mismo tanto si la sociedad secreta era vista como un invernadero donde la semilla de la verdad terminaría de germinar o como un arca, el refugio de los últimos justos antes de las inevitables catástrofes que acompañan «el fin de un mundo». Cada uno tiene su propio milenarismo y las «quaestiones disputatae» se han centrado desde los problemas de la conciencia posrevolucionaria hasta los de la última posguerra en la valoración del momento vivido en la sucesión de pruebas.

El último factor decisivo fue la notable acogida que tuvo la obra de Guénon, cuya calidad científica de argumentación en cuestiones históricas, filosóficas y lingüísticas, sobre todo en sánscrito, contrastaba fuertemente con la mediocridad de los ocultistas. Su rechazo radical de una civilización occidental considerada como perversa afectó a todo el mundo intelectual de su época, trascendiendo ampliamente los círculos esotéricos. Interesó sobre todo a los teóricos conservadores [88], desde Léon Daudet (1868–1942) a Julien Benda (1867–1956) en Francia, Léopold Ziegler (1881–1958) y Carl Schmitt (1888–1985) en Alemania, Guido de Giorgio (1890–1957) y Julius Evola en Italia [89]. Los neotradicionalismos contemporáneos se han estructurado a menudo sobre la base de su pensamiento y ha influido en las reacciones fundamentalistas de los países musulmanes, en particular en Egipto e Irán [90]. Por otra parte, los aspectos de su obra que podrían haber inspirado otras interpretaciones, como su anticolonialismo violento o su exaltación de las pequeñas comunidades, han permanecido generalmente incontestados [91]: las interpretaciones han seguido desde entonces su curso, arrastradas por el peso de la opinión dominante. El caso de Guénon no es aislado; el ejemplo más notable de «reutilización» sin relación con el propósito o las intenciones del autor se encuentra en el sinarquismo romántico y socialista de Saint-Yves d’Alveydre, retomado por los grupos «conspirativos» de extrema derecha en la época del Front Populaire y del gobierno de Vichy.

En definitiva, el esoterismo decimonónico no fue en absoluto marginal, ni mucho menos una «contracultura», aunque sus defensores fueran de hecho marginales y su pensamiento progresivamente «deslegitimado», lo que hace que su influencia, a menudo difusa e indirecta, sea difícil de medir. Esa influencia estuvo íntimamente ligada al nacimiento de la socialdemocracia y a sus dolorosas experiencias y contribuyó a estructurar el gran proyecto de una síntesis final de todos los conocimientos que dejaría obsoletos los viejos debates. No en vano se atribuye a Pierre Leroux la acuñación de ambos términos. Su papel parece haber sido decisivo a la hora de forjar el vínculo entre la esperanza profética que acompañó a la revolución industrial y la sed de racionalidad científica que marcó el siglo del progreso, esta «edad de oro del hierro»: el milenarismo especulativo de los esoteristas llevaba consigo la certeza del inminente fin de la historia y el cambio radical del sentimiento general sobre los métodos necesarios para volver a la armonía social no debía socavar esta certeza. Marx se convirtió a su vez en su heraldo, al igual que el químico Berthelot para las ciencias y Wagner para la música. Las pruebas necesarias, pasadas para unos, estaban aún por llegar para otros. Un segundo punto decisivo fue la legitimación del papel de las minorías ilustradas que actuaban en la sombra. Apoyado en la pseudoepistemología de las ciencias ocultas, el trabajo de las sociedades secretas se incorporó al paisaje intelectual en el que nació el socialismo. Esta integración en el tejido intelectual y en la vida de nuestras sociedades occidentales explica la facilidad de resurgimiento y la capacidad de adaptación a paisajes políticos y culturales aparentemente ajenos.

* Jean-Pierre Laurant es doctor en ciencias de la religión, investigador asociado de la G.S.R.L. y director de la revista Politica hermetica.