Globalización, desglobalización y producción de conocimiento

Las Relaciones Internacionales (RI), a más de un siglo después de su nacimiento, aún no han sido capaces de superar sus orígenes angloamericanos (1). A pesar del dominio cada vez más amplio de sus investigaciones y de su importancia global, el carácter intrínseco de esta disciplina sigue siendo eurocéntrico (2). Apartándose de la sabiduría convencional que apunta a los marcos teóricos occidentales de las RI, este artículo intenta dar una explicación diferente de su historia intelectual llamando la atención sobre cómo la Ilustración europea alteró radicalmente las “formas de conocimiento” y los modos de crear conocimiento social. La idea es comprender cómo estas reglas profundamente arraigadas, aunque no escritas, han actuado durante mucho tiempo como guardianes de la producción de conocimiento y pueden tener la clave para explicar por qué ese esfuerzo, a lo largo de la historia de este planeta, no ha logrado reconocer las diversidades ontológicas y cosmológicas de sus muchos mundos. La desglobalización, sostenida aquí, puede enmendar la situación abriendo la producción de conocimiento a las voces que hasta ahora han sido silenciadas o marginadas.

El artículo se divide en cuatro partes. La primera explica los principios estructurantes de la producción de conocimiento establecidos por los filósofos de la Ilustración en lo que identifico como la primera fase de la globalización. Sostengo que este es un imperativo, porque estos filósofos europeos reescribieron los parámetros para determinar qué era el conocimiento y forjaron una nueva estratificación global que delimita quién sabe – incluso quién puede saber – tomando como fundamento la raza. En la segunda parte se explica cómo se mantuvo este marco a pesar del fin del imperialismo/colonialismo y los cambios de poder, ya que los nuevos estados independientes ejercieron poca autonomía para producir un corpus de conocimiento social que se ajustara a sus propias necesidades. En la siguiente sección se explica que, si bien la segunda fase de la globalización amplió el ámbito de investigación de las Relaciones Internacionales (RI) y sus teorías, lo hizo sin alterar los términos del compromiso entre el Norte global y el Sur global. El artículo sostiene que la desglobalización abre un campo de nuevas posibilidades para desafiar la hegemonía occidental en la producción de conocimiento (3). En él se analizan dos respuestas distintas, aunque no excluyentes: una respaldada por el poder material y discursivo de China – una potencia emergente que persigue una agenda nacionalista – y una segunda practicada por un grupo ecléctico de académicos comprometidos con la descolonización de los conocimientos de las RI, que desentierran su pasado, ampliando sus lugares de creación de conocimiento y aprendiendo de las diferentes formas de conocer a través de las diversas cosmologías que existen en el mundo.

Los cimientos de las estructuras de conocimiento de las RI tienen su origen en el canon de la Ilustración europea de finales del siglo XVII y del XVIII. Los pensadores de la Ilustración compartían una firme convicción en que a través de las facultades intelectuales la humanidad podría lograr un conocimiento sistemático de la naturaleza y rehacer tanto mundo social como político, de forma que, en última instancia, la humanidad desarrollaría todo su potencial. La Ilustración, aunque transformó radicalmente a Europa y auguró la modernidad secular, tuvo un lado oscuro, ya que sus conocimientos sociales estaban arraigados en lógicas racializadas y de género cuyos legados aún no han sido analizado plenamente al interior de las principales corrientes de las relaciones internacionales. Esto hace que sea imperativo desentrañar los principios estructurantes de la creación de conocimiento que se produjeron y reprodujeron a lo largo de los siglos. La idea es entender este proceso historizando la cuestión de “quién” (en plural) ejerció la agencia en la producción de conocimiento: ¿quiénes fueron incluidos o excluidos, y cómo?

Un primer elemento de esta investigación se refiere al postulado de la linealidad como modo de conocimiento de las realidades sociales. Un análisis crítico de las genealogías del pensamiento liberal revela que el desarrollo de la idea de libertad implicó la segregación de la humanidad en una jerarquía divida en humanos, bárbaros y salvajes, incluso legitimando la coerción y la violencia contra los “incivilizados” y forjando nuevas normas de civilización para las sociedades, todo ello en nombre del bien supremo de la humanidad. La Ilustración concebía la historia de la raza humana como un progreso continuo hacia la perfección, creando un paradigma continuo, lineal y evolutivo que seguía un único movimiento que ponía a la civilización europea en la cúspide del mismo. Este desarrollo civilizatorio no era automático y los humanos debían esforzarse por alcanzar el siguiente nivel de desarrollo mediante el establecimiento de ciertos gobiernos. Sin embargo, esta misión sólo podía ser llevada a cabo por las naciones civilizadas, ya que se consideraba que las no civilizadas no podían avanzar en esta dirección – de hecho, eran consideras como incapaces de hacerlo –. Muchos filósofos liberales, como James Mill y John Stuart Mill, formularon las premisas epistemológicas y ontológicas del imperialismo, mientras que otros filósofos, como Hugo Grotius y David Hume, afirmaron que las naciones civilizadas debían intervenir en los asuntos de las naciones “atrasadas” para llevarles el progreso, la proverbial “carga del hombre blanco”. El liberalismo estaba así inextricablemente ligado al imperialismo (4).

Un segundo punto tiene que ver con el dualismo impuesto, el cual jerarquizaba el conocimiento social y producía toda una serie de oposiciones binarias. Así, la idea de civilización se definía como la negación de la barbarie: “Sean cuales sean las características de lo que llamamos vida salvaje, lo contrario de éstas, o más bien las cualidades que la sociedad se pone al desprenderse de ellas, constituyen la civilización” (5). Todas estas oposiciones binarias, que van desde el civilizado frente al salvaje, pasando por el hombre frente al indígena, el hombre frente a la mujer, el blanco frente al negro, hasta la razón frente a la creencia, se inscriben en una jerarquía implícita en la que se privilegia el “yo”, como primera categoría, y se devalúa y deslegitima totalmente al “otro”. De hecho, el “lenguaje civilizatorio” de la filosofía liberal considera que los incivilizados suponen una gran amenaza, por su diferencia y sus prácticas alternativas, frente al ser de toda la humanidad (6). En última instancia, este proceso requiere de la “homogeneización de cualquier diferencia desconocida” que se encuentre a niveles individuales, sociales y civilizacionales, subrayando así el supuesto fundamento de una “linealidad temporal homogénea” (7).

Un tercer elemento se refiere a las fuentes del conocimiento y a la afirmación de que el conocimiento, la autoridad y la legitimidad se derivan principalmente de las experiencias sensoriales y de la razón. Immanuel Kant dijo: “¡Atrévete a conocer! ¡Ten valor para usar vuestra propia razón!” (8). Sin embargo, Kant dividió a la humanidad en cuatro categorías raciales y utilizó la capacidad de pensamiento abstracto de las razas como un medio para distinguir quiénes eran aptos y quiénes no para el pensamiento filosófico. Argumentó que todos los humanos descienden de “genes transmitidos linealmente” comunes a Europa y que “la raza de los blancos contiene todos los talentos y facultades en sí misma”. Los hindúes sólo podían ser educados en las artes y no en las ciencias, ya que “nunca alcanzarán los conceptos abstractos” (9). Los negros “pueden ser educados” para convertirse en “siervos, es decir, pueden ser adiestrados”, pero los indígenas americanos son “ineducables” (10). Kant no era el único que sostenía que los blancos eran la raza superior y que sólo algunas razas eran capaces de producir conocimiento (11). Una nueva genealogía que remontara el linaje de la filosofía europea a la civilización grecorromana sólo podía llevarse a cabo mediante un doble movimiento de represión selectiva de su propio pasado, tratando la llegada del cristianismo – una época de fe en la que “la razón estaba perdida” – mediante la caracterización del cristianismo como “teología” (12) y borrando las raíces afroasiáticas de la cultura griega y sus antecedentes históricos, ignorando cualquier sugerencia de que “la filosofía comenzó en la India o en África” o llegó a Grecia desde allí (13). Dentro de la propia Europa, hacer filosofía seguía siendo un coto casi exclusivo dominado por hombres blancos ricos y las obras de las mujeres filósofas – salvo contadas excepciones – eran en su mayoría silenciadas (14).

Un cuarto punto se refiere a la práctica de forjar “universales” que se derivan y se aplican a los “particulares”. El principio de libertad para todos, por ejemplo, estaba mediado por el sujeto y las condiciones que actuaban sobre él, siendo poderosos filtros para identificar a las personas concretas que se consideraban realmente dignas de disfrutar de la libertad. Para J. S. Mill esto significaba “individuos maduros y racionales, mayores de edad”, que se habían criado “dentro de los límites de sociedades particulares” (15). Esta estipulación, leída en conjunción con la tesis de Mill sobre el desarrollo de la civilización, revela marcadas particularidades acerca del principio de libertad que no es ostensiblemente universal, excluyendo de él a la mayoría de los no europeos, a los que se consideraba carentes de “libertad mental e individualidad”, e incluso a aquellos europeos que se consideraban que tenían una “conducta inmadura”. Tales exclusiones fueron justificadas por otros filósofos europeos teniendo en cuenta la raza, el género y la clase; aunque la idea dominante del liberalismo tiene connotaciones universales, esta universalidad se consiguen sólo borrando las profundas omisiones que se produjeron al momento de su nacimiento. Este modo de producir “universales” a partir de contextos “particulares” limitados exclusivamente a los hombres europeos blancos es teóricamente significativo por su enorme poder discursivo, ejercido a lo largo de los siglos, como una forma de perpetuación de un tipo de colonialismo epistémico que marginó, negó y deslegitimó otras formas de conocimiento que se mantuvieron desacreditadas como pertenecientes a pasados bárbaros/retrasados y que debían ser desechados para lograr progresar en un futuro. La europeización de la mayoría de las demás culturas del mundo como legado duradero del imperialismo entre los siglos XV y principios del XX se entiende así como la primera fase original de la globalización.

El fin del imperialismo fue un proceso de larga duración que comenzó con la revolución americana (1775-83), siguió con el colapso del imperio español en América Latina en la década de 1820 y terminó casi dos siglos después con la descolonización de Asia y África entre 1945 y 1970. Aunque las riendas del poder se transfirieron de los colonizadores a las élites locales y nacionales, esta transferencia no supuso necesariamente el fin de la colonización y la recuperación de la “legitimidad” de los conocimientos indígenas, además de sus formas particulares de producir conocimiento y modos de significación. Este punto debe ser enfatizado al analizar la construcción de las RI y la delimitación de su dominio de conocimiento, porque no hubo una ruptura del vínculo umbilical con el pensamiento de la Ilustración. Entender las estructuras de conocimiento de las RI y la permanencia de la cuestión de quién genera el conocimiento implica, por lo tanto, abordar tanto sus reivindicaciones epistémicas como los borrones epistémicos que se han hecho y las preguntas que no se hicieron.

El imperialismo, mediante la racialización de los “estándares de la civilización, había destrozado los mundos sociales y políticos de otras civilizaciones mucho más antiguas. Más insidiosa que la explotación material fue la “colonialidad del poder” (16). Ya que esta última bloqueó la capacidad de los colonizados de “producir cultura y significado que no esté mediado por los marcos simbólicos y modos de conocer y ser del colonizador” (17). En América Latina, la subyugación de las importantes culturas de los incas, los aztecas y otras naciones las terminó convirtiendo en “subculturas campesinas analfabetas condenadas a la oralidad” y privadas de sus propios modelos de expresión intelectual y formalizados, mientras que África fue convertida en una tierra “exótica”, lo que privó a los africanos de “legitimidad y reconocimiento en el orden cultural global” (18). El milenario corpus del pensamiento filosófico indio fue identificado erróneamente con la religión hindú y desestimado por ser espiritual y no racional.

La modernidad colonial también había alterado radicalmente las formas en que las personas gestionaban sus relaciones sociales y ejercían la autoridad política (19). En la India precolonial, por ejemplo, la naturaleza de la identidad de un individuo o grupo social era un fenómeno puramente social e inherentemente plural que figuraba en un plano horizontal en el que no había que priorizar ningún aspecto en particular (20). Una persona no se caracterizaba primero por ser hindú o musulmana o monje. Sin embargo, las formas de conocimiento imperiales británicas, especialmente las herramientas cognitivas de los mapas y los números, impregnaron su terreno social con el modo de pensamiento “o esto” o “o lo otro” (21). Una persona se convertía en hindú o en musulmán o en budista, obligando a los individuos y a las comunidades a ordenar los elementos de su identidad en una jerarquía. El plano horizontal, que daba expresión a la identidad plural, se perdió irremediablemente. En cuanto a los imaginarios políticos, las formas precoloniales de los órdenes políticos, sociales y culturales de muchas partes de Asia y África se solapaban; pero las modalidades peculiares de la modernidad colonial trataron de ordenarlas mediante jerarquías distintas, desbaratando, instrumentalizando y desacreditando sus mecanismos de mediación autóctonos (22). Muchos jefes locales de África, por ejemplo, fueron cooptados por el aparato colonial y, al dejar de responder ante el pueblo al que gobernaban, quedaron efectivamente sin poder.

Tales fueron las condiciones en las que los nuevos países independientes entraron en el sistema internacional. Por lo tanto, su capacidad para “sobrevivir” y navegar por el ámbito internacional como actores independientes dependía de la rapidez y eficacia con la que pudieran gestionar la disyuntiva entre sus realidades sociales duraderas y plurales y las estructuras políticas homogeneizadoras heredadas de sus amos coloniales. Y precisamente ese ámbito de investigación quedó fuera de los límites de las RI al momento de su nacimiento.

La empresa de construcción de conocimiento de las RI durante sus años de formación, hasta finales de la década de 1970, estuvo dominada por la búsqueda del paradigma realista de una teoría universal y parsimoniosa, junto con la visión estadounidense de un orden mundial liberal. Esto implicaba que Estados Unidos defendía la causa de los valores democráticos, el libre comercio y el “desarrollo” del “Tercer Mundo”, mientras que las teorías de las RI describían el Tratado de Westfalia de 1648 como el momento de nacimiento del sistema estatal moderno, defendían el Estado de Westfalia como el modelo a seguir para todos y caracterizaban al Estado como un fenómeno natural y permanente, es decir, una entidad no problemática con un marco interior/exterior que dirigía la mirada del Estado firmemente hacia su dominio exterior. Puesto que se suponía que la esfera doméstica estaba ordenada, el funcionamiento de su dominio interno ni siquiera entraba en el ámbito de las investigaciones de las RI. En otras palabras, los límites epistémicos y la base ontológica del conocimiento del dominio de las RI se determinaron esencialmente desde el punto de vista occidental (23), privilegiando a las grandes potencias y sus conflictos. Kenneth Waltz escribió: “Sería ridículo construir una teoría de la política internacional basada en Malasia y Costa Rica” (24). Esta afirmación era emblemática de las bases ontológicas “particulares” y las formulaciones supuestamente “universales”/epistemológicas del realismo en las RI, llenas de exclusiones manifiestas y enormes lagunas en el modo de construir el conocimiento (25).

La afirmación epistémica realista de que el Estado soberano es un fenómeno intemporal y universal requiere que se borren por completo el pasado imperial y racial de Europa, así como las historias de la expansión colonial en las que los genocidios fueron una característica común y rutinaria, al mismo tiempo que los pueblos indígenas fueron despojados de sus tierras mediante el dispositivo conceptual de terra nullis (26). Al mismo tiempo, las historias de los procesos de creación de Estados poscoloniales y la forma en que estos fueron mediados por la modernidad colonial se volvieron irrelevantes. De hecho, la propia adopción del modelo westfaliano bloqueó el camino para forjar un nuevo pacto social. El proyecto modernista había llevado a todos los Estados a buscar una identidad nacional para unir a su población socialmente diversa. La incapacidad fundamental de los dirigentes políticos para considerar las diferencias y la pluralidad como una fuente de fuerza y no de miedo y peligro dio lugar a numerosos conflictos internos, lo que a su vez llevó a estos Estados a ser descalificados como entidades cuasi-soberanas, cuasi-estatales que tenían una soberanía negativa, Estados débiles o fallidos (27).

La entronización del modelo westfaliano como epítome del Estado moderno reflejaba el dogma original del desarrollo civilizatorio, marcado por su trayectoria lineal y sus conceptos de progreso defendidos por la modernidad que establecía un paso del tribalismo al nacionalismo, lo que explica que los procesos de creación de Estados en la mayoría de las sociedades no occidentales sigan estudiándose en términos de carencia (elementos que faltan) o de distancia (de su objetivo), factores ambos que determinan el tiempo que necesitaron para llegar a un “destino determinado” (28). Esta perspectiva también ayuda a legitimar la “misión civilizadora” del colonialismo al traducir el tiempo histórico en distancia cultural, es decir, el tiempo que tardan las sociedades no occidentales en civilizarse y modernizarse como las occidentales (29). En América Latina, los defensores de la teoría de la dependencia hablaron de “una trampa estructural” que había sido históricamente creada por los Estados capitalistas más poderosos para negar la posibilidad de que los Estados de la región ejercieran efectivamente su soberanía y superaran el desarrollo dependiente (30). Y, sin embargo, los estrechos límites del ámbito de investigación de las relaciones internacionales excluían la posibilidad misma de que el funcionamiento del sistema internacional o sus prácticas de conocimiento fundamentales pudieran ser parcialmente responsables de la producción de Estados cuya condición de Estado se encontraba truncada (31).

El mismo fenómeno es evidente en el ámbito internacional. Aunque la descolonización no puso fin a la injerencia de las potencias imperiales, la práctica disciplinaria de adoptar el liberalismo y el capitalismo como el marco ideológico a través del cual los politólogos se adentraban en el campo de los estudios africanos, por ejemplo, distorsionaba bastante los alcances de su investigación (32). Al seleccionar estos conceptos como la clave para interpretar la situación poscolonial, los africanistas terminaron por señalar de forma selectiva los fracasos de las políticas de africanización y nacionalización económica aplicadas por los regímenes afromarxistas a finales de la década de 1970, al tiempo que calificaban a los que seguían el liberalismo económico como modelos de desarrollo exitosos (33). Estos últimos eran considerados como aliados fiables de Occidente hasta mediados de la década de 1990, siempre y cuando proporcionaran a los Estados occidentales los recursos naturales y estratégicos que tanto necesitaban, al tiempo que liberalizaban la economía de mercado en sus países, incluso al precio de “la desposesión de la mayoría de los africanos de sus tierras, su poder y sus derechos” (34).

El papel del mantenimiento de las prácticas disciplinarias de la época colonial también queda claro en el destino que siguió a la iniciativa de Bandung, el principio de Panchsheel y la filosofía de la no alineación. El primer ministro de la India, Jawaharlal Nehru, junto con Josip Broz Tito, de Yugoslavia, y Gamal Abdel Nasser, de Egipto, lanzaron el Movimiento de los No Alineados en 1961, creando una coalición de más de 100 Estados de Asia, África, Europa, el mundo árabe, América Latina y el Caribe. A pesar de ofrecer una visión del mundo alternativa sobre cómo debería funcionar el sistema estatal global en el marco de la Guerra Fría, la teoría de las relaciones internacionales nunca concedió a los no alineados un estatus o un reconocimiento (35). Los trabajos teóricos sobre los no alineados rara vez figuraban en las principales revistas de relaciones internacionales publicadas en Norteamérica y Europa durante las décadas de 1950 a 1970 (36).

Mientras tanto, los conceptos del realismo como lo eran el poder, la seguridad y el interés nacional se han convertido en omnipresentes en el vocabulario disciplinario de las RI, además de la primacía de su estado-centrismo que ha terminado por ser interiorizado y adoptado por todo el mundo. La hegemonía discursiva de Occidente no explica por sí sola este fenómeno. El liderazgo político del Sur global y sus comunidades académicas también han desempeñado un papel importante a la hora de preservar su preeminencia y mantener el statu quo. La “historia de amor con el Estado y el realismo” de América Latina, por ejemplo, estaba “arraigada en el papel histórico del Estado como principal expresión de las identidades e intereses nacionales” (37). En otros lugares, como Asia, Oriente Medio y África, las inseguridades nacidas por la conquista de la nueva independencia les llevaron a confiar en las categorías de realismo del Estado soberano al que se le daba vía libre para gestionar sus asuntos internos. A este mismo resultado contribuyó la visión de las investigaciones de las ciencias sociales como cómplices del proyecto de Estado. Dada la escasez de recursos económicos, el objetivo consistía en producir conocimientos aplicados a los problemas del mundo real para promover los objetivos del Estado. Una aversión institucionalizada hacia la teorización hizo que las RI se identificaran cada vez más con los estudios de política exterior y con la producción de investigaciones relevantes para la política de estos países y regiones. La teoría se consideraba un lujo que no podían permitirse, cediendo así el campo de la producción de conocimiento teórico autorizado y legítimo a los académicos estadounidenses y europeos. Sin embargo, al hacerlo, se cedía un terreno vital en el sentido de que la narrativa dominante seguía estando conformada por el sistema de valores y el modo de conocimiento occidentales, con sus normas civilizatorias profundamente arraigadas en visiones liberales.

La globalización de finales del siglo XX provocó dos cambios en el conjunto de las estructuras de conocimiento de las RI. El primero se refiere a la aparición de una serie de teorías de las RI, como la teoría crítica, el constructivismo, el neomarxismo, el feminismo, el posestructuralismo, el poscolonialismo y la sociología histórica. Éstas compartían una premisa diferente de creación de conocimiento, es decir, que la realidad social está mediada por la historicidad tanto como por los valores, las normas y las prácticas sociales de los actores implicados. En conjunto, estas nuevas teorías introdujeron tres importantes correcciones de rumbo: la historia se convirtió en un campo de investigación reconocido en las RI; se concedió la debida importancia a las cuestiones ontológicas del ¿qué existe? tomando en cuenta las realidades locales; y el impulso científico de producir conocimiento objetivo dejó espacio para reconocer la intersubjetividad de todo el conocimiento social.

En segundo lugar, la globalización contribuyó a ampliar y profundizar la temática de las relaciones internacionales, lo que a su vez estuvo vinculado a su creciente importancia intelectual e infraestructural en todo el mundo. Para empezar, el desmantelamiento de las categorías binarias como el “adentro-afuera”, propias del realismo, abrió las puertas disciplinarias al estudio del carácter cambiante de la guerra y del creciente número de conflictos internos que ya no se limitaban al Sur global. La globalización creó un mundo profundamente interconectado en los ámbitos social, cultural, político y económico, lo que hizo comprender que los nuevos retos mundiales, como el cambio climático, el terrorismo, las migraciones, la proliferación de armas de destrucción masiva (e incluso de armas ligeras) y los complejos e intensos flujos de finanzas, mano de obra y tecnologías, ya no eran susceptibles de soluciones nacionales. Esto condujo a un aumento significativo de la participación de los especialistas en las RI del Sur global en la configuración de la teoría y la práctica de las RI a nivel mundial.

Sin embargo, la ampliación del ámbito de reflexión de las RI no supuso el fin del eurocentrismo profundamente arraigado en sus estructuras de conocimiento. Dado que el principal lugar de producción de la mayoría de las teorías de las RI, incluida las RI críticas, siguió siendo Estados Unidos y Europa, “tanto física como ideológicamente, los principios de la Ilustración europea seguían siendo el principal recurso dominante, circunscribiendo así su imaginación, su comprensión y sus conocimientos” (38). Por ejemplo, aunque el proyecto de los estudios críticos de seguridad “se basaba en revelar la producción de la exclusión como condición de opresión y en una política comprometida con la superación de las opresiones producidas por las exclusiones”, también “es cómplice de la producción y reproducción de exclusiones”, entre ellas las relacionadas con el género, la raza, la etnia y la orientación sexual (39).

Así pues, los imaginarios políticos de las teorías de las RI siguieron atados a Europa y Estados Unidos. Desde el trabajo de Tilly sobre “la creación de los Estados como una forma de crimen organizado” hasta la genealogía que hace Benno Teschke sobre la soberanía y el nacimiento del capitalismo en la Inglaterra del siglo XVII en lugar de Westfalia (40) o los estudiosos feministas que sitúan la adopción de prácticas patriarcales en las antiguas ciudades-estado griegas, la base teórica de las RI no ha dejado de estar anclada a estos países; e incluso la mirada “crítica” de los estudios sobre seguridad críticos, al igual que los estudios de seguridad tradicionales más estatalistas, sigue siendo teorizada desde fuera del Sur global (41). Europa sigue siendo el principal punto desde donde se intenta comprender al mundo, siendo la “emancipación” un regalo que comparte con el resto. El “agente de la emancipación” en esta literatura, como señalan Barkawi y Laffey, es casi siempre Occidente, ya sea en forma de instituciones internacionales dominadas por Occidente, una sociedad civil global dirigida por Occidente o las “políticas exteriores éticas practicadas por las principales potencias occidentales” (42). Mientras tanto, el Sur sigue siendo un espacio de anarquía, caos y violencia, que necesita la protección, la redención o la tutela que debe proporcionarle el Norte (43).

Las persistentes divisiones en el conocimiento se hacen evidentes a partir de los desiguales términos de compromiso entre el conocimiento producido por las RI en el Norte global con respecto al Sur global. La división del trabajo intelectual sigue llevando la impronta de la afirmación condenatoria de Immanuel Kant de hace dos siglos según la cual la mayoría de los no europeos eran incapaces de producir categorías de conocimiento abstractas. Todavía a principios del siglo XXI Estados Unidos y Europa siguen siendo los principales lugares de teorización de las RI, mientras que los académicos del hemisferio sur han aportado en su mayoría “datos” o, en el mejor de los casos, “conocimientos locales” (44). El papel de la “universidad imperial” en la vigilancia del conocimiento (45), junto a las clasificaciones globales de las universidades que someten la producción de conocimiento a la lógica neoliberal de la eficacia del mercado (46), el dominio duradero de las instituciones de élite de Estados Unidos y Europa en las principales revistas de este campo de estudio (47) y las prácticas de control del mundo editorial actúan son todos multiplicadores de este desconocimiento.

Al mismo tiempo, se emprendieron varios esfuerzos académicos con el objetivo de pluralizar o descentralizar las RI. Entre ellos se encuentran, aunque no exclusivamente, las “RI no occidentales”, las “RI globales”, las “RI postoccidentales” y las “RI poscoloniales” o las “RI decoloniales”. Más allá de la premisa compartida de que el eurocentrismo ha restringido y sesgado gravemente la teorización de las RI y que debe ser desafiado escuchando las voces de los no occidentales, estos esfuerzos difieren en sus supuestos específicos, en su comprensión del papel desempeñado por la episteme moderna y en su prescripción sobre cómo enmendar la situación. El término “RI no occidental” empezó a ganar partidarios cuando Amitav Acharya y Barry Buzan plantearon la pregunta retórica de ¿por qué no hay una teoría de las RI (TRI) no occidental? Llegaron a la conclusión de que para mejorar a las TRI en su conjunto se requiere que “las TRI occidentales” sean cuestionadas “no sólo desde dentro, sino también desde fuera de Occidente” (48). Aunque su llamamiento al desarrollo de una “TRI no occidental” suscitó una serie de respuestas (49), su caracterización de la TRI asiáticas y no occidentales a nivel “pre-teórico”, “subsistémico” o “TRI blandas” condujo a otro debate sobre lo que cuenta como TRI y quién decide que es (50 ). Se argumentó que “si la teoría de las RI occidentales sigue siendo la dueña de todo”, entonces “no es de extrañar que los enfoques no occidentales de las RI se consideren una simple copia de los discursos occidentales” (51) o como “variaciones locales” de las ideas occidentales que han adquirido un estatus “teórico en la academia” (52). El trabajo de Tickner y Waever sobre epistemologías geoculturales es muy enfático en explorar conceptos y teorías no centrales desde lugares no occidentales, intentar forjar unas RI posthegemónicas que sean sensibles a las implicaciones políticas y sociales de la producción de conocimiento en este campo del saber (53). Desde entonces, Acharya ha liderado un movimiento internacional para la construcción de unas “RI globales” que “trasciendan la división entre Occidente y el Resto” y se comprometan “con un universalismo pluralista, el enraizamiento en la historia mundial, la redefinición de las teorías y métodos de las RI existentes y la construcción de otras nuevas a partir de sociedades hasta ahora ignoradas como fuentes de conocimiento de las RI” (54). Las RI globales subrayan la necesidad de reconocer la diversidad de nuestro mundo, de buscar un terreno común y de resolver los conflictos, pero eluden la cuestión fundamental de los términos de dichas interacciones. La premisa fundamental de la visión de las RI globales es que las RI occidentales han descuidado y marginado sistemáticamente las voces y experiencias del mundo no occidental; pero ¿se puede incorporar al “Resto”? Es una pregunta que abordaré en la siguiente y última sección de este artículo.

La desglobalización puede considerarse como una respuesta histórica a largo plazo a la pérdida de capacidad de acción de las personas para crear sus propios mundos vitales. Mientras que las interpretaciones más comunes de la desglobalización se refieren a que es producto de las exigencias y paradojas de la globalización tal y como se desarrolló en los siglos XX y XXI, yo sostengo que la desglobalización debe leerse como una réplica a las dos fases anteriores de la globalización que llevan ya seis siglos de diferencia y que bien podría presagiar un reino de nuevas posibilidades en lugar de la sombría perspectiva que sugieren los funestos presagios actuales. Es un intento de desmitificación y de-silenciamiento de la producción del conocimiento de las RI con tal de abordar cuestiones que llevan mucho tiempo sin plantearse o sin responderse: ¿Qué partes de las historias de todo el mundo se han dejado sistemáticamente de lado? ¿Cómo podemos construir historias conectadas que hoy aparecen desarticuladas y fragmentadas? ¿Cómo abordar las historias y experiencias de la vida de quiénes son sistemáticamente ignorados, silenciados, no escuchados y deslegitimados? ¿Y por qué? (55).

La desglobalización entendida en este sentido evita una formulación singular. Puede significar cosas diferentes para distintos pueblos, comunidades y naciones, sin que nadie tenga la potestad exclusiva de juzgar sus filosofías, prácticas y culturas. Para algunos, la desglobalización es el presagio de una época que por fin está dispuesta a reparar los errores históricos cometidos, por ejemplo, contra la gente de color en los Estados Unidos (56). Otros podrían utilizarla como una oportunidad para recuperar y reafirmar las subjetividades perdidas de las epistemes indígenas basadas en “un modelo de solidaridad horizontal” que incluye a todos los humanos, pero también a los no humanos, el mundo natural y cosmológico que reconoce los derechos de la naturaleza (57). Al mismo tiempo, potencias emergentes como China, Rusia y la India están empeñadas en la creación de un corpus nacional alternativo de conocimiento social derivado de sus propias historias, culturas y filosofías, buscando la aceptación global de este conocimiento.

Sin embargo, existe un entendimiento básico y compartido que cuestiona las prácticas de control disciplinario ejercidas por las comunidades académicas euroamericanas, como se ha explicado anteriormente. Aquí se analizan dos amplios conjuntos de respuestas: las dadas por los académicos que buscan “provincializar” las RI desarrollando escuelas nacionales de teoría comparativa de las RI, ejemplificadas por la escuela china de las RI (58); y la de aquellos que buscan ir más allá de los imaginarios nacionales y se basan en tradiciones más amplias y eclécticas del pensamiento no occidental/postcolonial/decolonial. Sin embargo, no son dicotómicos ni se excluyen mutuamente. De hecho, ambos aspiran a pluralizar las bases epistémicas de las RI, aunque sus estrategias y objetivos finales puedan diferir.

Desde la década de 1990 China ha desplegado todo su poder material y discursivo para desafiar el eurocentrismo de las RI, encabezando el crecimiento de las teorías chinas de las RI como parte de una resolución más amplia de desarrollar un corpus de conocimiento social chino. Se han gastado enormes recursos para ayudar a catapultar a sus universidades de élite hasta convertirse en las instituciones más importantes del mundo (59). La recuperación de la ética, la historia y la filosofía de la civilización de este país es una de las características más obvias de la empresa de producción del conocimiento en China.

En concreto, la disciplina de las relaciones internacionales ha recorrido un largo camino desde la fundación de la República Popular China en 1949. El enfoque inicial sobre “la superioridad del socialismo” y “la oscuridad del capitalismo, especialmente de sus tendencias imperialistas” (60) fue abandonado en favor de marcos occidentales/americanos a finales de la década de 1980. Este fue un periodo en el que los estudiantes chinos aprendieron de los clásicos occidentales traducidos al chino y acudieron en masa a Estados Unidos para estudiar RI antes de regresar a su país para enseñar e investigar. Las primeras incursiones de los académicos chinos en la teorización de las RI estuvieron probablemente influidas por el concepto de Deng Xiaoping de “socialismo con características chinas”, a partir del cual se propusieron “construir una teoría de las RI con características chinas”, aunque con diferentes versiones (61). Mientras que algunos académicos basaron su trabajo en el marxismo, otros profundizaron en la historia y la filosofía chinas. Tampoco hubo consenso sobre la importancia o la eficacia de esta estrategia. Sin embargo, hasta bien entrada la primera década del siglo XXI se produjo un debate entre los que la consideraban una “estrategia de resistencia contra las influencias occidentales” y los que abogaban por “desarrollar teorías científicas” con connotaciones universales (62) .

Tres de estos esfuerzos son especialmente destacables: 1) el “realismo moral” de Yan Xuetong acepta los supuestos básicos del realismo, pero se basa en los antiguos pensadores chinos, especialmente en Guanzi, para argumentar que “tanto el poder material como el pensamiento moral son necesarios para mantener un orden internacional estable” (63). 2) La teoría de Tianxia de Zhao Tingyang o el “sistema de todo bajo el cielo” defiende un auténtico mundialismo. Tiene “un triple significado – como la tierra del mundo; como todos los pueblos del mundo; y como una institución mundial – combinado en un único término que indica un proyecto teórico que establece las conexiones necesarias e inseparables entre estos tres elementos” (64). Además, se apoya en la ontología de la coexistencia, que constituye el requisito previo para la autoexistencia. 3) La “teoría relacional” de Qin Yaqing sobre la política mundial se basa en la idea de la comunidad cultural confuciana. La ontología relacional privilegia las relaciones entre los actores, en lugar de los propios actores individuales, como unidad central de análisis para los estudios sociales y las RI. No niega la racionalidad, pero sostiene que la racionalidad se define en términos de relacionalidad. Así, las personas son racionales, pero relacionalmente racionales (65).

Los estudiosos chinos de las RI han recorrido un largo camino desde la comprensión de cómo las RI occidentales se constituyeron en RI hasta la creación de un espacio para sí mismos dentro de ellas y, a continuación, el planteamiento de una serie de problemas teóricos distintos y centrales para las teorías china de las RI. Sus implicaciones para la desglobalización de las RI, como he sostenido, dependerán de las estrategias epistemológicas y ontológicas que desplieguen los estudiosos chinos de las RI y de cómo sorteen las limitaciones de los propios contextos históricos, culturales y políticos de China. El primero de estos factores exige que se preste atención a las especificidades de sus “modos de conocimiento”; el segundo exige que se comprenda la estrecha relación entre la ideología del Estado, el poder del Estado y la producción de conocimiento en ciencias sociales en China.

Inspirándose en la cultura y la filosofía chinas, las RI chinas han introducido una serie de ideas epistémicas propias. Wang señala que las perspectivas chinas “tienden al monismo, prefiriendo un mundo armonioso en lugar de un dualismo o dicotomía arraigada en el cristianismo, una cultura propensa a dividir el mundo entre el bien y el mal” (66). La teoría relacional de Qin basa su esquema epistemológico en la dialéctica china zhongyong (67). Considera que la relación yin-yang es la metarrelación que representa todas las relaciones del universo. Utilizando la lógica de “ambos” para negar el modo de pensar “o lo uno o lo otro" de la episteme occidental y defendiendo la simultaneidad de la autoexistencia y la existencia del otro, al igual que la autoexistencia y la coexistencia. En conjunto, estas perspectivas han ampliado las bases epistémicas de las RI. Sin embargo, al mismo tiempo, su punto de referencia central sigue siendo las RI occidentales. Así, mientras que E. H. Carr, Hans Morgenthau y Kenneth Waltz siguen siendo los principales puntos de referencia del realismo moral de Yan Xuetong, la idea de mundialismo de Zhao Tingyang se remonta a Immanuel Kant, mientras que la teoría relacional de Qin no desecha el axioma de la racionalidad.

Cabe destacar que una gran parte de los académicos chinos han absorbido una parte muy importante de las tradiciones de conocimiento occidentales a través de su formación en universidades estadounidenses, sus propias prácticas pedagógicas y la literatura utilizada para enseñar a los estudiantes en las universidades chinas, además de su gran dependencia de los marcos teóricos occidentales. Además, no hay consenso sobre el objetivo último de los estudiosos chinos en este campo: ¿buscan realmente “provincializar Europa” o encontrar un lugar para sí mismos en la mesa “de la casa (colonial) de las RI”? (68).

Curiosamente, aunque los estudiosos chinos de las relaciones internacionales se basan en gran medida en su historia y cultura nacionales, evitan debatir abiertamente las complejidades más amplias de la producción de conocimiento social en el contexto político local. El conocimiento social en China siempre ha estado al servicio de los fines del Estado. Este enfoque es heredado del ideal confuciano del “pragmatismo estatal” (jingshi zhiyong), que se remonta a la escuela utilitaria del confucianismo durante la dinastía Song (960-1279) (69). Las ciencias sociales en China han sufrido una reestructuración radical en cada coyuntura histórica crítica, incluyendo el fin del dominio imperial, la revolución republicana y la revolución comunista, consolidando una larga tradición de estrecha relación entre el poder estatal y el pensamiento social y político del país.

La historia de las universidades que imparten ciencias sociales da testimonio de las estrategias disruptivas aplicadas por los regímenes gobernantes de China cuando se trata de ponerlas al servicio del Estado. Mientras la China imperial ejercía su control a través de instituciones nacionales como la Academia Hanlin, creada durante la dinastía Tang (712-56), la revolución republicana de 1911 la cerró y trasladó los centros de enseñanza a las ciudades del sur de China. Más tarde, el régimen de Mao Zedong creó un nuevo estilo de institución de ciencias sociales al servicio del Estado socialista (70). La ciencia política, considerada como “la pseudoideología de los burgueses”, fue abolida en 1952. Tras el Gran Salto Adelante se suprimió incluso el Ministerio de Educación Superior. Las ciencias sociales se estancaron durante la Revolución Cultural (71) y aunque se reactivaron en el marco de las reformas del régimen de Deng Xiaoping iniciadas en 1978, siguieron sometidas al control político. Esto se puso de manifiesto tras las protestas de la Plaza de Tiananmen de junio de 1989, cuando el Partido Comunista Chino (PCC) lanzó campañas para reescribir todos los programas de estudio de las asignaturas que se consideraba que contenían indicios de influencias “liberales burguesas”. Esto tambien fue corroborado por la filtración en el 2013 de una directiva interna del PCCh llamada “Documento Número Nueve”, que enumeraba principios como el valor universal de los derechos humanos, la democracia constitucional occidental, la sociedad civil y la prensa libre, entre otros, como prohibidos de ser enseñados en las universidades (72). A lo largo de los años, la injerencia del partido-Estado chino en las universidades se ha llevado a cabo a través de la estructura de gobierno dual de las universidades chinas, en la que el presidente comparte la autoridad con el secretario del PCCh, un mecanismo institucionalizado a través del cual este último puede coaccionar o reprimir cualquier forma de argumento crítico contra China (73). El silencio casi total de los académicos chinos sobre el aplastamiento de las protestas públicas en Hong Kong y el internamiento de millones de musulmanes uigures en Xinjiang también demuestra que todo el conocimiento social que se produce en China seguirá estando sujeto a las limitaciones impuestas por el Estado.

En otras palabras, el éxito de las RI chinas a la hora de ofrecer una praxis alternativa para teorizar las RI dependerá de que su agenda nacionalista no vaya en contra de los imperativos más amplios de pluralizar la base epistémica y ontológica de la disciplina de las RI.

La descolonización de la producción de conocimiento en las RI no es una empresa singular que se origine en un lugar geográfico concreto, que pertenezca a una única escuela de pensamiento, comunidad, nacionalidad o región o que alguien sea pionero en ella. Lo que distingue al pensamiento descolonial de otras formas de pensamiento similares que pretenden descentralizar o pluralizar las RI, como ya se ha comentado, es su enfoque distinto de la creación de conocimiento en términos de relectura de las prácticas pasadas, identificando lo que debe cambiar y cómo.

Una premisa central es que el “no-occidente” nunca estuvo “ausente” de las RI y, por lo tanto, no puede ser simplemente “añadido”; además, que el no-occidente forma el sustrato que se encuentra perpetuamente en una posición de servidumbre, inferioridad y subordinación, y que su agencia para recuperar y dar forma a su propia subjetividad ha sido perennemente gobernada, tutelada, dirigida y, en última instancia, apropiada por el “Occidente” civilizado/moderno/desarrollado. El “no-occidente” y el “occidente” son co-constitutivos, y siempre lo han sido a lo largo de la historia en el sentido de que “nunca fueron espacios separados gobernados por sus propias dinámicas internas de desarrollo” (74). Tampoco estas dicotomías son simplemente relaciones de diferencia. Así, “el Este y el Oeste, el Sur y el Norte, el Oriente y el Occidente, aunque históricamente conectados, están marcados por relaciones de poder diferenciales” (75). Una lectura decolonial desenmascara el “eurocentrismo” de tales conocimientos y trata de interrogar las relaciones históricas violentas y explotadoras que han sido borradas durante mucho tiempo.

Otro punto de partida es que el pensamiento decolonial no hace afirmaciones de conocimiento que busquen la primacía o una unidad epistémica exclusiva. Impugna la propia idea de epistemes universales y evita crear otra para no forjar una línea temporal única alternativa u otra “autopista” que sea susceptible de ser patrullada y controlada por un nuevo conjunto de amos o guardianes (76). Sin embargo, reconoce debidamente la enorme contribución de los escritos poscoloniales/decoloniales, el marxismo, la sociología histórica, el feminismo, los estudios culturales, la tradición radical negra y los estudios raciales críticos, entre otros géneros literarios de este tipo, como parte de su bagaje. Como colectivo, estos géneros están abiertos a cultivar nuevos conocimientos a partir de las tradiciones vivas, las prácticas socioculturales, las historias y las filosofías de los pueblos de todo el mundo, en sus propios términos. Este colectivo no rechaza el conocimiento occidental, pero tampoco lo utiliza como punto de referencia central para crear o juzgar nuevos conocimientos.

La tarea principal del proyecto decolonial es entender cómo crear conocimiento en lugar de añadir o criticar el conocimiento aceptado. Se trata de descifrar las reglas del juego de la creación de conocimiento. ¿Cómo se crea el conocimiento? ¿Cómo se legitima? ¿Quién decide? Por lo tanto, se trata de entender cómo y por qué se privilegian ciertas formas de conocimiento mientras que otras son denigradas y desacreditadas. La descolonización del conocimiento exige que tanto sus productores como sus consumidores vean a través del principio estructurador de la jerarquización de los pueblos, los modos de conocer y las prácticas socioculturales y, de hecho, las divisiones globales del trabajo en la producción de conocimiento, que todavía sustentan los cambios en las nomenclaturas, los parámetros de las definiciones y las nuevas clasificaciones. Así, los “salvajes” del siglo XV o los “bárbaros” del siglo XVIII fueron caracterizados como pueblos “primordiales” o “menos modernos” en el siglo XX; las sociedades no-civilizadas fueron definidas como sociedades “tradicionales”, “subdesarrolladas” o “en desarrollo”; las “tribus cristianas perdidas” del Nuevo Mundo que primero fueron descritas como “indios rojos” o “indios americanos” se convirtieron más tarde en “indios nativos” y actualmente se conocen como “pueblos indígenas de las Américas”; el “no occidente” o el “tercer mundo” se denomina ahora como “Sur global”. Sin embargo, el estatus de Euroamérica, o el proverbial nombre de “Occidente” como máximo referente normativo, ha permanecido constante a lo largo de esta larga historia. Descolonizar el conocimiento muestra cómo estos dispositivos conceptuales y categorías de conocimiento se han utilizado para crear, explicar, validar y perpetuar la idea de “un mundo”, por lo que hay que salir de la caja para ver y comprometerse con el hecho de que existen “muchos mundos”.

Enmendar la situación implica deconstruir y reconstruir las historias globales para comprender cómo el funcionamiento de la “modernidad/colonialidad” (77) ha borrado sistemáticamente muchas historias y presentado otras de forma fragmentaria, limitándose así el ámbito de investigación de las RI. La descolonización de la historia es importante no sólo para poner en orden los registros empíricos, sino para su “reconstitución epistemológica”, que a su vez es necesaria para deshacer los efectos duraderos de la “matriz colonial de poder” que durante tanto tiempo ha sostenido y gobernado “el orden del conocimiento y gestionado el orden del ser” (78). En otras palabras, reconstruir los pasados es la clave para desbloquear los futuros. Esto hace que sea imperativo librar a la disciplina de las RI de su amnesia selectiva con respecto a las lógicas imperiales y racializadas que siguen impregnando sus marcos teóricos. Krishna denomina a esto “afasia racial” de las RI, un “olvido calculado” que obstruye “el discurso, el lenguaje y la palabra” (79).

Los académicos están desarrollando nuevas agendas de investigación que surgen de los “pueblos de color globales” identificados por W. E. B. Du Bois ya en 1925 (80). Esto implica cuestionar los orígenes imperiales y raciales de las RI (81), desenmascarar el “contrato racial” en la construcción fundacional de la disciplina y la anarquía y el impacto duradero de los preceptos de la supremacía blanca en las reivindicaciones de paz democráticas liberales e incluso en los debates constructivistas (82), rastreando las innumerables formas en que la raza, el género y la clase se entrecruzan en el funcionamiento de los conceptos, las categorías y las prácticas de las RI (83), legitimando un “mundo estructurado por la explotación imperial y las perniciosas jerarquías raciales” (84). Una interpretación alternativa del orden mundial “constitutivamente – y no derivativa – estructurada, reestructurada y disputada en función de la raza”, implica un cambio “geográfico, social, económico e intelectual” en los espacios de análisis de las RI (85).

El pensamiento decolonial no suscribe la idea de una temporalidad única ni acepta el principio omnipresente de la linealidad, ya sea con respecto al progreso humano o social, al desarrollo de las civilizaciones o a la evolución de la economía global hacia el capitalismo. Escobar explica por qué el proyecto de descolonialidad “no encaja en una historia lineal de paradigmas o epistemes”, porque hacerlo significaría integrarlo en la historia del pensamiento moderno y someterlo a las reglas predefinidas e impuestas por la epistemología moderna. Por ello, “sitúa su propia investigación en las fronteras de los sistemas de pensamiento y se acerca a la posibilidad de modos de pensamiento no eurocéntricos” (86). Reconoce que hay “varias historias, todas ellas simultáneas, interconectadas por los poderes imperiales y coloniales, por las diferencias imperiales y coloniales”, abriéndose así a voces y espacios que hasta ahora han permanecido “silenciados, reprimidos, demonizados y devaluados por la epistemología, la política y la economía moderna” (87). Por ejemplo, el pensador indio Kautilya, cuya teoría del mandala y el concepto de matsya-nyaya (la lógica del pez más grande que se come al pez más pequeño) prefiguró el Príncipe de Maquiavelo, el “estado de naturaleza” de Hobbes y la anarquía de Waltz (88), fue descartado o reducido a un simple “Maquiavelo indio”. Como se ha señalado anteriormente con referencia a filósofos chinos como Confucio y Guanzi, las RI necesitan recuperar estos cánones alternativos por parte de pensadores políticos globales (89).

De cara al futuro, un reto fundamental consiste en forjar prácticas alternativas a las prácticas disciplinarias de las RI que se derivan de sus supuestos fundacionales. Los académicos que trabajan en las RI pueden buscar una salida mediante el “cambio ontológico a un nivel fundacional”, suponiendo que las relaciones y las interconexiones preceden y son constitutivas de las cosas (90). Cuestionan el “compromiso ontológico de las RI con la separación como condición fundamental de la existencia”, que genera un mundo formado por entidades limitadas y fijas y que refuerza la lógica de lo uno o lo otro. No todo el trabajo decolonial es relacional, pero la relacionalidad y sus diferentes lógicas pueden funcionar como una herramienta decolonial para llevarnos “más allá de la reproducción de patrones y forjar nuevos caminos para crear conocimiento desde las RI” (91). La lógica de la inclusión y de un enfoque relacional entiende la similitud y la diferencia como opuestos complementarios unidos en un todo inseparable y reconoce las diversidades ontológicas y cosmológicas del globo con sus diversos sistemas de conocimiento.

En particular, muchas otras cosmologías comparten compromisos existenciales relacionales y la fluidez de los límites entre el “yo” y el “otro” se enfatiza en sus culturas y tradiciones vivas. La antigua tradición cosmológica india del dharma afirma que la vida humana, por su propia naturaleza, se compone de opuestos, ninguno de los cuales puede negarse o suprimirse; tampoco es irreconciliable, en principio, ninguna división en la relación con los demás (92). En las cosmologías africanas, el concepto dialógico de ubuntu sigue una “lógica emancipadora ascendente” que parte de la creación de un nuevo ser humano como principio y fin de los procesos políticos, sobre la base del principio umuntu umuntu ngabantu (una persona de una persona a causa de/por/mediante otras personas) (93). En el Islam la idea de wadat al-wujud (la unidad del ser) significa que todos los seres vivos y no vivos de este universo están mutuamente relacionados (94). El pensamiento confuciano supone que “siempre hay un método por el que la alteridad puede transformarse en una existencia armoniosa... [Así] pues, todas las cosas no armoniosas pueden pasar del Otro al Nosotros” (95). La relacionalidad también prevalece en otras cosmologías como el dao, el din, el advaita, el sikhi, el budismo y el ayllu y el runa, que se encuentra entre las tradiciones amazónicas (96).

Está claro que estas filosofías basadas en el concepto de existencia relacional tienen mucho en común y hablan en nombre de un segmento mucho más amplio de la humanidad que la racionalidad occidental que, sin embargo, ha prevalecido durante tanto tiempo como el único campo de juego valido. Un intento completo de producción del conocimiento desglobalizador se extiende mucho más allá de la disciplina académica de las RRII para impregnar todos los aspectos de nuestras vidas, nuestro pensamiento, nuestro hacer y nuestro ser (97). Si bien esto da lugar a muchas esperanzas de que tales procesos y sus resultados no sean dominados por unos pocos, también corre el riesgo de convertirse en un esfuerzo abierto que abarque muchas décadas, aunque no hay que olvidar que la hegemonía discursiva de “Occidente” también tardó siglos en desarrollarse y afianzarse en nuestras estructuras de conocimiento.

La desglobalización promete un nuevo reino de posibilidades; pero es demasiado pronto para predecir si la nueva ola de nacionalismo fragmentará aún más el conocimiento de las RI o si la disciplina logrará refundarse para reflejar los múltiples mundos que existen en el globo.

Veáse Amitav Acharya y Barry Buzan, The making of global International Relations: origins and evolution of IR at its centenary(Cambridge: Cambridge University Press, 2019), p. 2.

John M. Hobson, The Euro-centric conception of world politics: western international theory, 1760–2010(Cambridge: Cambridge University Press, 2012).

Es cierto que el término “occidental” es problemático por sus connotaciones esencialistas. En este artículo se utiliza principalmente para señalar los fundamentos epistemológicos comunes de las RI, que tienen sus orígenes históricos en la tradición angloamericana. Más tarde, Hoffman la caracterizó como “una ciencia social estadounidense”: véase Stanley Hoffman, ‘An American social science: International Relations’, Daedalus106: 3, 1977, pp. 41–60. Waever recounts the growing differentiation between ‘continental and American traditions in international thought’: Ole Waever, ‘The sociology of a not so international discipline: American and European developments in International Relations’, en Peter J. Katzenstein, Robert O. Keohane y Stephen D. Krasner, eds, Exploration and contestation in the study of world politics(Cambridge, MA: MIT Press, 1999), pp. 47–87.

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Kant, citado en Bryan W. van Norden, Taking back philosophy: a multicultural manifesto(New York: Columbia University Press, 2017), pp. 21–2.

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Veáse Emmanuel Chukwudi Eze, ed., Race and the Enlightenment: a reader(Malden, MA: Blackwell, 1997); Björn Freter, ‘White supremacy in eurowestern epistemologies: on the West's responsibility for its philosophical heritage’, Synthesis Philosophia33: 1, 2019, pp. 237–49.

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La “modernidad colonial” se refiere a los intentos de las potencias imperiales de reestructurar el orden político, económico, moral y cognitivo de las colonias sobre fundamentándose en los valores de la Ilustración europea.

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Hay que reconocer que conceptos como teoría, epistemología y ontología son controvertidos en las RI. Su significado e importancia, tal y como se utilizan en este artículo, están imbuidos de un espíritu autorreflexivo inspirado en el pensamiento decolonial. Véase David L. Blaney y Arlene B. Tickner, ‘Worlding, ontological politics and the possibility of a decolonial IR’, Millennium: Journal of International Studies45: 3, 2017, pp. 293–311.

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Entre las zonas maya-caribeña y tawantinsuyana (o inca), unos 65 millones de habitantes fueron exterminados en un periodo inferior a 50 años. Véase también Brenna Bhandar, Colonial lives of property: law, land, and racial regimes of ownership(Durham, NC: Duke University Press, 2018).

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El término usado por Paul es “mecanismo de equilibrio”: véase T. V. Paul, Restraining Great Powers: soft balancing from the empires to the global era(New Haven, CT: Yale University Press, 2018).

La mayoría de estos trabajos se publicaron en revistas como Indian and Foreign Affairs, Socialist India, Seminar, Yugoslav Survey, Indonesian Quarterly, Economic and Political Weeklyy Africa Report,ninguna de las cuales es considerada como una de las principales revistas de RI.

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Otros intentos de este tipo son la Escuela Coreana (véase David Kang, East Asia before the West: five centuries of trade and tribute, Nueva York: Columbia University Press, 2010) y la Escuela de Kioto de Japón (véase Kosuke Shimizu, 'Materialising the "non-western": two stories of Japanese philosophers on culture and politics in the inter-war period', Cambridge Review of International Studies28: 1, 2015, pp. 3-20). Véase también Andrei Tsygankov, ‘Self and other in International Relations theory: learning from Russian civilizational debates’, International Studies Review10: 4, 2008, pp. 762–75; Marina Lebedeva, ‘International Relations studies in the USSR/Russia: is there a Russian national school of IR studies?’, Global Society 18: 3, 2004, pp. 263–78; Navnita Chadha Behera, ed., India engages the world (New Delhi: Oxford University Press, 2013); Deepshikha Shahi, Advaita as a global International Relations theory (New York: Routledge, 2018).

En el marco del Proyecto 211, el Ministerio de Educación distribuyó 2.200 millones de dólares en 1995; a este le siguió en 1999 el Proyecto 985, por el que se concedieron 4.000 millones de dólares a un grupo de élite de 39 universidades. El Proyecto Doble Universidad de Clase Mundial de 2017 pretendía establecer 42 universidades de clase mundial impulsadas por la investigación y 465 disciplinas de clase mundial para 2049. Chelsea Blackburn Cohen, ‘World-Class Universities and Institutional Autonomy in China’, International Higher Education, no. 99, 2019, p. 27. Veáse también Kathryn Mohrman, ‘Are Chinese universities globally competitive?’, China Quarterly, vol. 215, 2013, p. 4.

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La dialéctica zhongyong constituye un componente clave de las visiones filosóficas del universo tanto confuciana como taoísta. Al igual que la dialéctica hegeliana, Yaqing explica que “ve las cosas en polos opuestos; pero a diferencia de la dialéctica hegeliana, asume que las relaciones entre los dos polos no son conflictivas y coevolucionan a través de un proceso interactivo armonizador hacia una nueva síntesis o una nueva forma de vida, que contiene elementos de ambos y no puede reducirse a ninguno”. Yaqing, A relational theory, p. 152.

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Ver la serie de ‘Global Political Thinkers’ editada por H. Behr y F. Rösch, la cual fue publicada por Palgrave Macmillan.

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International Affairs, Volume 97, Issue 5, September 2021, Pages 1579–1597, https://doi.org/10.1093/ia/iiab119