Heidegger, el medico de la modernidad

¿Y si, al igual que Nietzsche, Heidegger fuera considerado como el médico de nuestra civilización? Ciertamente no un médico que erradica o extirpa una enfermedad, sino un médico que cura, un médico que aporta una cierta paz, una cierta serenidad, un equilibrio en la lucidez y que nos reconcilia con el mundo, con el cuerpo y sus males que inevitablemente van de la mano de sus alegrías. ¿Es Heidegger el médico de la modernidad, que es el cautiverio del mundo, e incluso el médico de la posmodernidad, que es el momento en que los cautivos son a su vez detenidos por los dispositivos y son arrastrados por flujos incontrolados? Esta es la hipótesis que explora nuestro colaborador Pierre le Vigan, urbanista y ensayista, en este fascinante estudio.

Heidegger (1889-1976) sigue estando en el centro de las preocupaciones de nuestro tiempo. El libro de Baptiste Rappin Heidegger et la question du management – un gestor que va mucho más allá del mundo de la empresa – da fe de ello. Como lo es la influencia de Heidegger en el pensamiento del difunto Pierre Legendre o en Michel Maffesoli. Dicho de otro modo, Heidegger es inactual, lo que le permite seguir siendo actual.

El padre jesuita William John Richardson (1963) distinguió un primer Heidegger, hasta 1927, con la publicación de Ser y Tiempo, de un segundo Heidegger, posterior a 1927. Estas periodizaciones no son inútiles, ya que indican un cambio de perspectiva, sobre todo porque Ser y Tiempo está inacabado, y Heidegger consideró más prudente modificar su ángulo de visión, en lugar de intentar completarlo desde una posición que ya no era enteramente suya. Fue el clásico paso al lado que han dado los grandes intelectuales. Pero un cambio de perspectiva no excluye la constancia de alcanzar el mismo objetivo. Ese objetivo es pensar sobre lo que en términos «académicos» llamamos diferencia ontológica. En términos más corrientes, es el abismo, la «boca de la sombra», la amenaza de la nada, la conciencia de la presencia de la nada y el deber singular de mirarla sin hundirse en ella. Como nos recuerda Antoine Dresse los antimodernos son a menudo modernos tan modernos que no se hacen ilusiones sobre los ideales de la modernidad. Lo que caracteriza a Heidegger es su rechazo del nihilismo sin negar ni por un momento la realidad de su amenaza.

La diferencia ontológica: es la diferencia entre el ser y el ente, entre el ser y los entes. Para ser más precisos, deberíamos hablar de la diferencia óntico-ontológica. Lo óntico es el ámbito de lo que es, es «lo que es». Lo ontológico es el dominio del ser. Pero, por supuesto, no se puede pensar lo uno sin lo otro, no se puede hacer lo uno sin lo otro, y por eso se trata, ante todo para Heidegger y para nosotros, de pensar el entre (Zwischen), lo que se interpone entre estas dos nociones y lo que las mantiene unidas. Heidegger aborda esta cuestión de la diferencia ontológica (por utilizar una palabra más sencilla que óntico-ontológica) en Los conceptos fundamentales de la fenomenología de 1927 (Gallimard, 1985). La observación de Heidegger es que hay una historia del ser en la medida en que hay una historia de las diferentes maneras en que el ser ha sido pensado. Pero el ser ha sido pensado sistemáticamente como ser y la cuestión del ser mismo, en la medida en que no es estrictamente el ser, ni los seres, ni sólo la suma de los seres, es una cuestión que ha reducido al ser a la cuestión de la deidad, a la cuestión de los dioses, y sobre todo, con los monoteísmos, a la cuestión de Dios, es decir de una instancia fuera del mundo (François Jaran, La métaphysique du Dasein, Vrin, 2010). Esto es la ontoteología. Es lo que ha dado lugar a la sucesión de diferentes sistemas metafísicos, es decir, explicaciones del mundo según un principio que no es el mundo mismo.

El principio mismo de la ontoteología se basa en el hecho de que existe una desconexión entre el ser y lo que es. Los seres son cosas singulares, dejando de lado el hecho de que son una manifestación de la naturaleza, de la physis (la physis es la totalidad de las cosas de la naturaleza, pero también el resorte mismo de la naturaleza. Sobre este punto, nadie puede decirlo mejor que Spinoza: la naturaleza es «naturaleza naturada» y es «naturaleza naturante»). La ontoteología trata de remediar esta escisión (entre ser y ente), pero de un modo causal y no «holístico». Explicando dónde está la causa del uno (el ser), en lugar de buscar lo que mantiene al uno unido al otro. La filosofía elige así el camino de la teología para responder a la pregunta de qué es el ser. El resultado es definir – o al menos dar una importancia central – a un ser supremo, un supra-ser, un ser primordial. Un ser primordial anterior a los seres del mundo. Este es Dios en los monoteísmos. Una vez resuelta esta cuestión, la tarea de la ontología será pensar qué tienen en común los seres entre sí.

Heidegger propone – y ésta es su novedad – abordar la tarea de la ontología sin dar por supuesto el primer estadio de la reflexión ontoteológica, que nos conduce por el camino de Dios, el ser supremo. Para ello, Heidegger pone el acento no en los análisis del mundo como dotado de un «motor inmóvil» o «primer motor inmóvil» (Aristóteles), sino mediante un planteamiento original del mundo, a menudo antisocráticos o moderno, que sería poético (Hölderlin, Novalis…). Son los enfoques que interrogan al mundo mediante el asombro. ¿Por qué existe el don? ¿Por qué existe un nacimiento del mundo? (¿Y a quién le importa quién lo haya parido?). A Heidegger le interesa la pura fenomenología del mundo. Se trata, pues, de buscar el sentido del ser fuera de la ontoteología. ¿En qué «región» del ser podemos esperar sentir su presencia? La respuesta es: en el ámbito de lo sagrado (Heilige).

Para acercarnos a lo sagrado, que no es Dios, y que ciertamente no es lo contrario de lo divino, tenemos que ir más allá de la cuestión de la creación del mundo y preguntarnos por la presencia en el mundo, una cuestión mucho más fundamental. Esta cuestión de la presencia en el mundo y de la presencia del mundo, incluso en nosotros, va más allá de cualquier problemática del sujeto, ya sea el sujeto-hombre o el sujeto-Dios. En efecto, es muy cierto que formamos parte del mundo y que, por lo tanto, nunca podremos ser observadores del mundo sin participar en él. Esto es lo que el concepto de Dasein nos ayuda a comprender. Si Heidegger utiliza el concepto de Dasein, entonces debemos entenderlo como Da-sein. Este término, que a veces se ha traducido como «existencia humana en cuanto presente en el mundo», es, más general y esencialmente, el eslabón perdido entre el ser y los seres. El Da-sein se experimenta con un «paso atrás» (Schritt zurück) que permite olvidar la perspectiva sujeto-objeto y ver el mundo como una coincidencia de contrarios, entre el ser y los seres, e incluso como la identidad de contrarios, que no son más que dos caras, una interna, la otra externa, de una misma cosa.

Da-sein, etimológicamente «ser-ahí» (la palabra procede de Goethe) es «estar-ahí». Es el hecho de estar ahí. ¿Qué es estar ahí? Es precisamente el ser. Es el «ahí» del ser. Es la presencia del ser, que es ser en tanto que presencia. El Da-sein no es un sujeto del mundo. Es la apertura al mundo. Es lo Abierto. «Con todos los ojos, la criatura ve lo Abierto» (Rilke, Octava Elegía de Duino). «Ven a lo abierto, amigo» (Holderlin, Un paseo por el campo). Lo Abierto, el Da-sein, es la interrogación asombrada del ser y del mundo. Sobre el ser del mundo, por decirlo en términos resueltamente postteológicos. El Da-sein es, pues, lo que supera la escisión, la grieta, la ruptura (Spaltung) entre el ser y los seres. Afirmar el Da-sein, liberar el acceso a él, es abrir el acceso al ahí del ser. Es despejar el camino hacia el ahí del ser. Significa que no hay, por una parte, las cosas triviales del mundo, los seres, y, por la otra parte, algo sagrado fuera del mundo, que no puede, por lo tanto, ser sagrado porque es inaccesible. (El rechazo de lo sagrado desde el punto de vista cristiano es un tema abordado por René Girard, quien, sin embargo, no tiene el monopolio de la interpretación del cristianismo). Al superar esta escisión entre lo que es y lo sagrado, entre lo que es y lo que está, tomamos conciencia de la fuente, del origen de todo lo que es. Tomamos conciencia y confianza en que la physis se convierte en lo que es. Nos maravillamos y admiramos del milagro del nacimiento. El Da-sein es precisamente lo que tiende un puente en este entre, entre la orilla de lo óntico (los seres) y la orilla de lo ontológico (el ser).

Construir un puente que nos permite ver desde más arriba. El puente hace presente el paisaje, el espacio, el mundo. El Da-sein es un sentido de la presencia de las cosas que nos permite comprender su hecceidad (o ecceidad), es decir, cómo está presente con todas sus características específicas. Del mismo modo que la sustancia del Amor se manifiesta en el acto de apego amoroso, la sustancia del Pan se manifiesta en el «pan de cada día» de las oraciones cristianas. Es la actualización de una sustancia como señala Michel Maffesoli. De la potencia al acto según Aristóteles.

Ya no se trata de una búsqueda de las causas del ser, sino de una búsqueda de los modos en que el ser es una apertura sobre el ser, en la que porta una porción de mundo, un fragmento de mundo, un mundo en reducción (fractales), pero al mismo tiempo ahí, en el que da fe de la realidad del mundo. Este es el proyecto de Heidegger, tanto antropológico como «filosófico» (prefería «pensamiento» a «filosofía»). Y la realidad del mundo es la presencia del mundo. Una presencia que se manifiesta de diferentes maneras. El Da-sein consiste en fijarse en el modo de ser de las cosas como testigo del misterio del ser. El modo de ser de las cosas, su hecceidad, que es también su hexis (Aristóteles) o su habitus (en Tomás de Aquino, Bourdieu y muchos otros). Es la disposición del ser de los entes y en particular de los seres humanos. Es el modo en que estamos en el mundo, de un modo a la vez singular y abierto a la plenitud del mundo, a su totalidad, a toda su extensión (Ganzheit). Esta singularidad es lo que une lo específico y lo universal. Es el vínculo entre los sentidos, lo sentido, y lo entendido, lo racional, lo intelectual, lo consciente.

El olvido del ser – el tema con el que a menudo se resume el pensamiento de Martin Heidegger – es más bien el olvido del Da-sein, el olvido de lo que enlaza, de lo que tiende puentes entre el ser y los seres. A través de este olvido, el mundo se reduce a algo que puede ser detenido. Se reduce a un dispositivo (Gestell). Un dispositivo en el que los seres (las cosas del mundo) son instrumentalizados, pero en el que nosotros mismos, a fuerza de haber querido ser el sujeto de un mundo que sería nuestro objeto, nos convertimos en el objeto de un dispositivo. En este sentido, podríamos decir que la modernidad era el mundo en el que los elementos se ponían a disposición del hombre «como dueño y poseedor de la naturaleza» (Descartes) y que la posmodernidad consiste en que la relación sujeto-objeto va perdiendo importancia, convirtiéndose el propio hombre en un objeto de los dispositivos, digitalizaciones y otros procesos, arrastrado por flujos cuya finalidad es cada vez más difícil de adivinar y, en todo caso, de controlar. Es lo que se ha llamado el reino de la técnica o la inserción en la megamáquina. Heidegger ve en ello el objetivo último de la metafísica. Y le parece necesario ir más allá para abrirse a una nueva sabiduría en relación con el hombre y el mundo o a una ecosofía (Félix Guattari, Qu'est ce que l'écosophie?, 2018 - textos de 1985-1992, Les trois écologies, 1989. El tema de la ecosofía también es abordado por Michel Maffesoli a su propia manera).

Esta nueva sabiduría puede ilustrarse con una visión del mundo como lo Cuatripartito (Geviert). Los cuatro elementos de este lugar (topos) son la tierra, el cielo, los mortales y los dioses. Mortales: es decir, los seres humanos. Este tema, que se plantea en «Mirar lo que es» (Einblick in das was ist), es un conjunto de cuatro conferencias pronunciadas en Bremen en diciembre de 1949 (en Cuestiones IV) y consiste en ver el mundo más allá de la opción de captación ilimitada y sin forma estética. La Cuadripartición puede permitir imaginar una «recuperación» de nuestra relación con el mundo, una reorganización de esa relación y, por lo tanto, una curación (Verwindung). Es un tema de los Holzwege, de los caminos «que no llevan a ninguna parte», como dice la traducción francesa, que son en realidad, como bien saben los excursionistas, caminos que llevan a alguna parte, siempre que se sepa adónde se va. Un tema y una forma de superar nuestra crisis (Krinein), que es una enfermedad del juicio: ya no podemos juzgar, desjuzgar ni decidir.

Esta sensación de estar ahí (Da-sein), esta presencia en la presencia, esta «cita con nosotros mismos» (Henri Michaux), esta estrategia de atención (al mundo), es quizá lo que puede permitirnos sentir la unicidad de lo sagrado, es decir, el hecho de que es Uno en múltiples formas, del mismo modo que la Trinidad se manifiesta en múltiples formas a pesar de que Dios es Uno, y en todo caso que la deidad es Una. Una actualización plural de una sustancia común. Quizá entonces sea posible acercarse a una cierta serenidad (Gelassenheit), a una cierta igualdad de alma, que permita una (relativa) paz del espíritu (apatheia). Una vez más, es la atención a la presencia del ser lo que hará a un lado aquello que bloquea el camino que conecta el ser y los seres. El Da-sein: una y otra vez.

En 1936 Martin Heidegger impartió un curso sobre el tratado de F. W. J. Schelling de 1809 Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana, al que los eruditos suelen referirse simplemente como Freiheitsschrift (Ensayo sobre la libertad) [1]. En este curso, un filósofo alemán extremadamente difícil se enfrenta a otro que también lo es. De hecho, el Freiheitsschrift es posiblemente el texto más oscuro y desconcertante de Schelling. Las cosas se complican aún más por el hecho de que el autor que más influyó en este ensayo de Schelling fue un filósofo alemán aún más difícil de leer que Schelling o Heidegger: Jacob Boehme (1575-1624), el zapatero místico de Görlitz. Schelling no se refiere ni una sola vez a Boehme en su ensayo, pero su influencia en el texto es amplia, evidente y ha sido universalmente reconocida por los estudiosos de Schelling [2].

Me he ocupado extensamente del “primer Schelling” en otro ensayo (véase En defensa de la naturaleza: Una introducción a la filosofía de F. W. J. Schelling), en el que presenté a los lectores su vida y sus escritos. Cinco años más joven que Hegel, Schelling era considerado una estrella emergente de la filosofía alemana de finales del siglo XVIII y principios del XIX. Desde 1794 (cuando Schelling sólo tenía diecinueve años) hasta 1804, publicó numerosos libros y ensayos presentando a los lectores su “sistema de filosofía”. Después de 1804, sin embargo, esta notable producción disminuyó y luego se detuvo abrupta y misteriosamente. Freiheitsschrift fue la última gran obra que Schelling vio publicada en su vida.

En 1807, Hegel publicó su Fenomenología del espíritu y en pocos años alcanzó la fama en la profesión filosófica en Alemania, para disgusto de su colega más joven. El silencio de Schelling a partir de 1809 contribuyó a crear la impresión de que ya no tenía nada que decir. Sin embargo, no fue así, pues el Freiheitsschrift fue sólo el comienzo del “segundo Schelling”. A partir de 1809 produjo una gran cantidad de obras – tratados, diálogos y conferencias –, la mayoría de las cuales se publicaron póstumamente y gran parte de las cuales estaban dedicadas a elaborar las ideas del Freiheitsschrift.

¿Por qué Heidegger retomó el ensayo de Schelling y dio una conferencia sobre él? Aunque Heidegger tiene mucho que decir sobre Schelling aquí y allá, no dedicó un curso entero a ninguna otra obra suya. Observando las exposiciones de Heidegger y la forma respetuosa, casi reverencial, en que trata el texto, se desprende que el Freiheitsschrift tuvo para él una gran importancia personal. Heidegger afirma en el curso de 1936 que se trata del “mayor logro de Schelling y al mismo tiempo [es] una de las obras más profundas de la filosofía alemana, y por tanto de la filosofía occidental” [3]. Algunos años más tarde, sus elogios fueron aún más efusivos, al referirse al Freiheitsschrift como “la cumbre de la metafísica del idealismo alemán” [4].

El comentario de Heidegger en su curso de 1936 es casi enteramente expositivo, lo que significa que, aunque interpreta el ensayo de Schelling y nos ofrece ideas que a menudo son brillantes, hace pocas críticas. La razón de ello es que Schelling le resulta afín y simpatiza con las ideas del ensayo. Cualquier lector imparcial podrá ver que Heidegger se siente como en casa en el singularmente extraño y teosóficamente inspirado Begriffswelt (mundo conceptual) del Freiheitsschrift.

En un momento temprano de sus conferencias, Heidegger hace una observación que puede considerarse crítica, aunque sólo en un sentido matizado. Cree que Schelling dejó de publicar después de 1809 porque se esforzaba – al final, sin éxito – por dar a luz ideas que en realidad no podían expresarse utilizando el vocabulario y los presupuestos del idealismo alemán. Compara a Schelling en este sentido con Nietzsche, quien, como dice Heidegger, “se quebró en medio de su verdadera obra, La voluntad de poder, por la misma razón” [5].

Heidegger no parece referirse aquí al colapso mental de Nietzsche. Más bien parece querer decir que Nietzsche se esforzaba por expresar algo en La voluntad de poder, pero no podía hacerlo dentro de los presupuestos de la tradición metafísica. Nietzsche creía que rechazaba esos presupuestos, pero Heidegger sostenía que seguía apoyándolos encubiertamente. Así pues, el trabajo “se rompió” porque era imposible seguir desarrollándolo sin trascender el propio pensamiento metafísico. Heidegger cree que Schelling dejó de publicar porque estaba luchando con la misma cuestión, sin que (al igual que Nietzsche) se diera cuenta de que era así.

Heidegger continúa diciendo lo siguiente: “Pero esta doble y gran ruptura de los grandes pensadores no es un fracaso ni nada negativo, al contrario. Es la señal del advenimiento de algo completamente diferente, el calor del relámpago que inaugura un nuevo comienzo. Quien realmente conoce la razón de este quiebre y es capaz de conquistarlo inteligentemente tendrá que convertirse en el fundador del nuevo comienzo de la filosofía occidental” [6].

Se trata de una afirmación muy significativa. A partir del mismo año en que Heidegger pronunció sus conferencias sobre Schelling, comenzó a escribir lo que proyectó como su segunda gran obra, después de Ser y tiempo: Contribuciones a la filosofía (Del acontecimiento) (Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)). Este texto, que no se publicó hasta años después de la muerte de Heidegger, se habla de un “otro comienzo” (anderer Anfang) para la filosofía. El “primer comienzo” fue con la filosofía presocrática. En Contribuciones, Heidegger afirma que “la disposición básica del primer comienzo es el asombro [Er-staunen]: asombro frente a que los seres sean y de que los propios seres humanos sean y estén en medio de lo que no son” [7].

Con el platonismo, sin embargo, comienza a producirse un cambio intelectual, un cambio denominado en los estudios de Heidegger como un movimiento hacia la “metafísica de la presencia”. Heidegger sostiene que, a partir de Platón, toda la metafísica occidental estará marcada por esta metafísica, que es esencialmente una voluntad oculta de distorsionar nuestra comprensión del ser de los seres acomodándola al deseo humano de que los seres estén (1) permanentemente presentes para nosotros, sin ocultarnos nada, y (2) disponibles para nuestra manipulación. Como veremos, el concepto de “voluntad” desempeña un papel crucial en el tratado de Schelling y es un concepto central para Heidegger [8]. Esto es particularmente cierto en el pensamiento posterior de Heidegger, en el que “voluntad” (Wille) se refiere esencialmente a la metafísica de la presencia en su iteración “final” como el “mundo de la explotación” moderno y tecnológico, en el que la voluntad es amada únicamente por sí misma [9].

Heidegger considera que la tradición metafísica occidental ha terminado con la “voluntad de poder” de Nietzsche, que expresa la esencia de la moderna “voluntad de querer”. Así pues, si algo le queda ahora a la filosofía, debe ser necesariamente “post-metafísica” y tendría que haber un “otro comienzo” o un “nuevo comienzo”. Éste es el significado de la afirmación de Heidegger de que la incapacidad de Schelling y Nietzsche para trascender el pensamiento metafísico constituye al “al calor del relámpago que da nacimiento a un nuevo comienzo”.

Centrándonos sólo en Schelling, ya que es nuestro tema central, Heidegger quiere decir que el pensamiento posterior de Schelling contenía el germen de un alejamiento de la metafísica, el germen de un nuevo comienzo, que Schelling finalmente no pudo llevar a buen término porque permaneció confinado dentro de las restricciones del pensamiento metafísico. Su pensamiento, por lo tanto, “se rompe”. Cuando Heidegger escribe que quien pudiera descubrir la razón precisa de esta ruptura “tendría que convertirse en el fundador del nuevo comienzo de la filosofía occidental” se está refiriendo, de hecho, a sí mismo.

Parece, pues, que la Freiheitsschrift fue un texto extraordinariamente importante para Heidegger. Afirma que “el núcleo esencial de toda la metafísica occidental puede ser expuesto con total determinación a partir de este tratado” [10] Así, para Heidegger, la Freiheitsschrift nos proporciona una clave para desentrañar la naturaleza de la metafísica occidental y, por lo tanto, una clave para comprender las ideas fundacionales sobre las que descansa nuestra cultura y a las que se debe su actual decadencia.

Tan importante era el Freiheitsschrift para Heidegger que en 1941 volvió a impartir un curso de conferencias sobre este texto. Además, hay una marcada diferencia entre estas conferencias y las anteriores. Como ya se ha señalado, las conferencias de 1936 son casi totalmente expositivas y contienen pocas críticas. Las de 1941, sin embargo, muestran una mayor distancia crítica respecto a Schelling. Al parecer, Heidegger consideraba muy importantes sus clases sobre Schelling. El curso de conferencias de 1936 fue uno de los últimos textos que preparó para su publicación antes de morir (se publicó en 1971 y Heidegger murió cinco años después). Las conferencias de 1941 se publicaron en 1991. Desgraciadamente, el texto de las conferencias de 1941 parece más bien un esbozo y a menudo es frustrantemente conciso y críptico. Las notas de las conferencias de 1936, por el contrario, contienen pensamientos totalmente elaborados, aunque con la habitual oscuridad heideggeriana. En mi ensayo, todas las citas y pensamientos atribuidos a Heidegger proceden de las conferencias de 1936, a menos que se especifique lo contrario.

Como ya he mencionado, las conferencias de Heidegger sobre Schelling poseen múltiples capas oscuras. Heidegger es un pensador notoriamente difícil, que comenta al notoriamente difícil Schelling, quien se inspira libremente en las ideas y la terminología del notoriamente difícil Boehme. Sin embargo, tomando prestada una imagen común de Boehme y Schelling, hay una luz discernible en esta oscuridad. Estos textos no son imposibles y el esfuerzo por comprenderlos es sumamente gratificante. El Freiheitsschrift, y las conferencias de Heidegger sobre él, nos proporcionan en efecto una clave para entender la metafísica occidental, tal como promete Heidegger. Espero poder demostrarlo en el presente ensayo, aunque el lector debe tener paciencia. Mucha paciencia.

La influencia de Boehme en Schelling también abre nuevas perspectivas para los estudios sobre Heidegger y para nuestra comprensión de la filosofía moderna en su conjunto, perspectivas que los estudiosos no han decidido explorar hasta ahora. Debido a que el Freiheitsschrift está tan fuertemente influenciada por las ideas de Boehme, las conferencias de Heidegger a menudo se leen como un comentario sobre Boehme, pero sólo para aquellos que ya están familiarizados con la filosofía de Boehme y su terminología única. Heidegger era consciente de la influencia de Boehme en Schelling, pero no está claro hasta qué punto conocía los escritos de Boehme [11].

Voy a argumentar que el tratado de Schelling fue una influencia importante en el pensamiento posterior de Heidegger. Si eso es cierto, entonces Boehme fue, indirectamente, una importante influencia para Heidegger. Los escritos de Boehme fueron extremadamente importantes para los románticos – por ejemplo, fueron leídos por los hermanos Schlegel, Novalis y Ludwig Tieck – así como para Schelling y Hegel. Si se puede afirmar que las ideas de Boehme también influyeron en Heidegger, entonces Boehme se convierte en una especie de “rey secreto” de la filosofía moderna, ignorado por la mayoría de los estudiosos debido a su reputación de místico y a su merecida fama de oscuro. Sin embargo, no puedo abordar la cuestión de la influencia de Boehme en este artículo.

Hay otra razón más por la que el encuentro de Heidegger con Schelling tiene una importancia capital. Heidegger señala en sus conferencias que el título de Schelling es en realidad engañoso. Por el título, uno espera encontrar un tratado sobre el “libre albedrío” (en alemán, Willkür), pero Heidegger afirma, correctamente, que el ensayo no tiene “nada que ver con esta cuestión de la libertad de la voluntad”. Y continúa: “Pues la libertad no es aquí [en el Freiheitsschrift] propiedad del hombre, sino al revés: el hombre es, en el mejor de los casos, propiedad de la libertad. La libertad es la naturaleza abarcadora y penetrante, en la que el hombre sólo llega a ser hombre cuando está anclado en ella. Eso significa que la naturaleza del hombre se fundamenta en la libertad. Pero [según Schelling] la libertad misma es una determinación del ser verdadero en general que trasciende todo ser humano. En la medida en que el hombre como hombre, debe participar en esta determinación del ser, y el hombre es en la medida en que realiza esta participación en la libertad”. Luego, en un movimiento inusual para Heidegger, añade, entre paréntesis: “Frase clave: La libertad no es propiedad del hombre, sino: el hombre propiedad de la libertad” [12].

Además, como veremos más adelante, Schelling define la libertad como “la capacidad de hacer el bien y el mal” [13]. En apoyo de esta afirmación, Schelling ofrece una larga meditación sobre la naturaleza del mal, con el resultado de que la Freiheitsschrift tiene en realidad más que ver con el mal que con la libertad. Esta es una de las razones por las que el texto es tan interesante. En palabras de Heidegger: “El mal es la palabra clave del tratado principal. La cuestión de la naturaleza de la libertad humana se convierte en la cuestión de la posibilidad y la realidad del mal” [14]. El concepto del mal de Schelling es radicalmente diferente de las teorías filosóficas anteriores y es extraordinariamente fructífero. Nos da una clave inestimable para entender el punto de vista que Heidegger critica en sus escritos posteriores como “voluntad”, que está estrechamente relacionada con la metafísica de la presencia. Existen incluso fascinantes paralelismos entre la idea del mal de Schelling y el modo en que se concibe el mal tanto en la mitología clásica como en la nórdica. Schelling, que elaboró tardíamente una Filosofía de la mitología, habría estado abierto a tales paralelismos.

Por último, si injertamos la concepción del mal de Schelling en la teoría del resentimiento de Nietzsche (que constituye la base de la “moral del esclavo”) llegamos a una poderosa herramienta para comprender las motivaciones de la izquierda actual. No en vano, en el siglo XIX, los individuos que hoy llamaríamos simplemente “izquierdistas” – generalmente comunistas y anarquistas – eran calificados habitualmente de “nihilistas” (véanse, por ejemplo, las obras de Dostoievski). No hace mucho, Elon Musk describió el izquierdismo como un “culto a la muerte”. Me atrevería a decir que la mayoría de los que pertenecemos a la derecha política hemos tenido esos pensamientos: hemos intuido que el objetivo del izquierdismo es la destrucción de la vida, la salud, el orden y la misma civilización.

Pero, ¿a qué se debe esto? ¿Cómo surge algo tan perverso y pernicioso como el izquierdismo? La teoría del mal de Schelling puede darnos algunas respuestas. La explicación del izquierdismo de Nietzsche – el resentimiento – es puramente psicológica. Pero en los últimos años he empezado a sentir cada vez más que hay, a falta de una palabra mejor, alguna “fuerza” extrahumana trabajando en este proceso. Cada vez más, he empezado a pensar seriamente en “la realidad del mal”. Cuando menciono esto a muchos de mis amigos laicos de derechas, tienden a quedarse muy callados, y luego, tímida y vacilantemente, admiten que han tenido cavilaciones similares.

Creo que estoy expresando un pensamiento que ellos mismos se habían planteado, pero que no se atrevían a admitir, quizá porque sonaba demasiado cristiano. Schelling, que nominalmente era cristiano protestante, sí cree en la realidad del mal. A diferencia de numerosos filósofos que le precedieron (entre ellos la mayoría de los filósofos antiguos y medievales y muchos de los primeros filósofos modernos, especialmente Leibniz), Schelling rechaza la idea de que el mal sea una mera “privación”: una ausencia de bondad o ausencia de un principio de orden o forma. En cambio, Schelling sostiene que el mal es una “fuerza” sustantiva por derecho propio, que se opone al bien.

En esta serie – que es en realidad una continuación de mi serie “Historia de la metafísica de Heidegger” – seguiré el ejemplo de Heidegger y comenzaré por exponer los puntos esenciales del tratado de Schelling (omitiendo muchas cosas, por desgracia). Por el camino, discutiré los comentarios de Heidegger sobre Schelling. Las próximas nueve partes de esta serie estarán dedicadas a esa tarea. En las últimas cinco partes de la serie nos ocuparemos de algunas de las implicaciones de este encuentro entre los dos filósofos, al que se ha aludido anteriormente: cómo el ensayo de Schelling puede iluminar la metafísica occidental en su conjunto, las críticas de Heidegger a Schelling, la influencia positiva de Schelling en Heidegger y las implicaciones más amplias de la teoría del mal de Schelling.

[1] El título completo es Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y cuestiones afines (Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände).

[2] Véase Robert Brown, The Later Philosophy of Schelling: The Influence of Boehme on the Works 1809-1815 (Lewisburg, PA: Bucknell University Press, 1977), 19. Se han publicado muchos otros estudios, la mayoría en alemán.

[3] Heidegger, Schelling’s Treatise on the Essence of Human Freedom, trad. Joan Stambaugh (Athens, OH: Ohio State University Press, 1985), 2. En adelante, "ST".

[4] Martin Heidegger, The Metaphysics of German Idealism, trad. Ian Alexander Moore y Rodrigo Therezo (Cambridge: Polity Press, 2021), 1. En adelante, "MGI".

[5] Heidegger, ST, 3.

[6] Heidegger, ST, 3.

[7] Heidegger, Contributions to Philosophy (Of the Event), trad. Richard Rojcewicz y Daniela Vallega-Neu (Bloomington, IN: Indiana University Press, 2012), 37.

[8] Para una discusión exhaustiva de este tema, véase Bret W. Davis, Heidegger and the Will (Evanston, IL: Northwestern University Press, 2007).

[9] “Mundo de explotación” es la traducción de Thomas Sheehan del término Gestell de Heidegger, que es otro término para el despliegue moderno y tecnológico de la voluntad. Sheehan escribe: “Heidegger lee la actual dispensación [del Ser] como una que provoca e incluso nos obliga a tratar todo en términos de su explotabilidad para el consumo: el ser de las cosas es ahora su capacidad de convertirse en productos para el uso y el disfrute… La Tierra se ve ahora como un vasto almacén de recursos, tanto humanos como naturales; y el valor y la realidad de esos recursos, su ser, se mide exclusivamente por su disponibilidad para el consumo”. Véase Thomas Sheehan, Making Sense of Heidegger: A Paradigm Shift (Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 2015), 258-259.

[10] Heidegger, MGI, 2.

[11] Heidegger menciona a Boehme en las conferencias de 1936. En el contexto de la defensa de Schelling contra la vacua acusación de “misticismo”, Heidegger escribe: “pero no se trata del vacuo juego de pensamientos de un maníaco ermitaño, sino sólo de la continuación de una actitud de pensamiento que comienza con Meister Eckhart y se desarrolla de manera única en Jacob Boehme. Pero cuando se cita este contexto histórico, se vuelve inmediatamente a la jerga, se habla de “misticismo” y de “teosofía”. Ciertamente, se le puede llamar así, pero con ello no se dice nada respecto al acontecer espiritual y a la verdadera creación del pensamiento, no más que cuando acertadamente se afirma sobre una estatua griega de un Dios que se trata como un trozo de mármol y todo lo demás es lo que unos pocos han imaginado sobre ella y fabricado como misterios. Shelling no es un místico en el sentido de la palabra, es decir, un embrollo al que le gusta enredarse en lo oscuro y encuentra su placer en sus velos”. Heidegger, ST, 117.

[12] Heidegger, ST, 9. Cursiva en el original.

[13] F.W.J. Schelling, Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom, trad. Jeff Love y Johannes Schmidt (Albany: State University of New York Press, 2006), 23. Cursiva mía. He modificado esta traducción aquí y allá cuando me ha parecido que podía ser más precisa. Por ejemplo, he suprimido la práctica de los traductores de poner en mayúscula la letra inicial de “ser” (Sein). Como en alemán todos los sustantivos se escriben con mayúscula inicial, no hay justificación para hacerlo.

[14] Heidegger, ST, 97.