La acción en los últimos tiempos

La primera mitad del siglo XX fue un momento de contrapunto para la Modernidad. El rápido ascenso de la imagen científica del mundo, la reorganización radical de la sociedad bajo los principios del espíritu moral y el laicismo burgueses, el desarrollo de las humanidades y las ciencias sociales, la revolución técnica y el progreso en todos los campos: todo el rico contenido que habían producido los dos siglos anteriores a la llegada de los albores del siglo XX estalló en medio de las “tormentas de acero” de las guerras mundiales. La fe inquebrantable de los progresistas y positivistas de todo tipo que habían dominado el siglo XIX afirmando que a la humanidad sólo le esperaba un futuro mejor marcado por los frutos del racionalismo y los descubrimientos libres de dogmas religiosos y morales, de la dictadura arbitraria de dios y de los mitos ingenuos que dieron forma a la infancia de la humanidad había acabado. El liberalismo, el socialismo y el marxismo, el freudismo y el psicoanálisis, el conservadurismo burgués y el fascismo-futurismo, a pesar de todas sus diferencias, se parecían en una cosa: la humanidad estaba predestinada a la llegada de un futuro mejor; la utopía estaba situada en un momento futuro del tiempo y la tarea actual es ganar la batalla por imponer la versión del futuro que cada uno defiende.

La aparición en este ambiente lleno de personas y corrientes de pensamiento que construían su ontología, su sistema de valores y su filosofía sobre la base de supuestos y actitudes absolutamente opuestos resulta enigmática; una doctrina que denunciaba abiertamente el pathos de la Modernidad y el progreso como una época de decadencia sin precedentes es quizá el fenómeno más raro de la Historia. Tanto más cuanto que uno de los primeros fundadores del tradicionalismo, René Guénon, era un hijo bastante típico de su época un ciudadano de la Francia moderna, país que dio nacimiento a los grandes pilares de la Ilustración y la Gran Revolución Francesa de 1789 que sentaron las bases de la Modernidad. Pero lo primero es lo primero.

El tradicionalismo, surgido en la primera mitad del siglo XX, fue inicialmente una de las numerosas corrientes “esotéricas” u “ocultistas” de la época. René Guénon conocía muy bien a todos estos grupos y frecuentó varios de estos círculos en Francia. Pero muy pronto este genial intelectual y metafísico francés creó un sistema que iba mucho más allá de los meros entretenimientos espiritualistas burgueses promovidos por la escuela de Blavatsky o los círculos ociosos pertenecientes a las estructuras para-masónicas. Guénon anhelaba la autenticidad de lo Sagrado en su totalidad. Esto le llevó a darse cuenta de que la Modernidad era la inversión total del mundo de la Tradición, como si se tratase de un espejo que distorsiona su reflejo hasta convertirlo en lo opuesto de lo que reflejaba. René Guénon desarrolló estas ideas y las dio a conocer en círculos esotéricos y metafísicos e hizo un par de intentos infructuosos de conseguir que el tradicionalismo fuera aceptado académicamente. Los eruditos adeptos a los métodos modernistas rechazaron sus tesis sobre el Vedanta y, durante muchos años, el nombre de Guénon era considerado como un tabú [1] en los círculos académicos franceses.

Pero su obra no pasó desapercibida para otros intelectuales destacados, como Ananda Coomaraswamy, un conocedor del Oriente y las artes orientales; Mircea Eliade, el “padre” de la escuela moderna de estudios religiosos fenomenológicos, que institucionalizó parcialmente muchos de los principios del tradicionalismo en la academia; el discípulo de Eliade, Ioan Petru Culianu; y, por último, el hombre llamado con razón el segundo “padre” del tradicionalismo, el barón Julius Evola.

Julius Evola llamó a Guénon uno de sus maestros (el otro era Hermann Wirth) y siguió desarrollando su enfoque, introduciendo ajustes y aplicándolo a campos de conocimiento afines. Así, Evola, como tradicionalista, abordó la metafísica del género y, a diferencia de Guénon, que hizo hincapié en el Vedanta, Evola prestó gran atención al tantra y al budismo; estudió en profundidad el hermetismo y la alquimia occidentales, las cuales Guénon sólo tocó tangencialmente [2]. Pero lo principal es que Evola, siendo un hombre de acción en virtud de su personalidad, aplicó la filosofía del tradicionalismo a la política y a la guerra.

René Guénon y Julius Evola representan dos tipos muy diferentes de personalidades: René Guénon encarnaba al Brahman, el hombre contemplador, pensador y metafísico, mientras que Julius Evola encarnaba al Kshatriya, el guerrero, el hombre de acción (veía la figura del rey-sacerdote de la mítica casta Hamsa como su ideal), lo cual afectó su visión de la metafísica. Evola participó activamente en la política de su época: fue veterano de guerra, se entrevistó con Mussolini e intentó orientar al régimen fascista en una dirección más tradicionalista; además, trató de establecer contactos con las estructuras alemanas de las SS y la Ahnenerbe, pero sus ideas fueron consideradas como indeseables [3]. Sin embargo, a través de la figura de Julius Evola, el tradicionalismo pasó de la esfera de los círculos herméticos, metafísicos e intelectuales a las esferas de la política y la acción directa.

En contraste a los profundos estudios metafísicos y místicos realizados por el tradicionalismo no siempre se toca a fondo el cómo trasladar sus principios y puntos filosóficos más radicales a la práctica cotidiana y el plano de la acción real (la calle, el partido, la política y el comportamiento). Aquí podemos recordar el texto de Evola Orientaciones, que escribió durante “los años de plomo” (1970) en Italia dirigido a la juventud de derechas. Los consejos que Evola da a las nuevas generaciones sobre la higiene mental y la vida cotidiana se parecen mucho a los dados por Dominique Venner en su libro El samurai de Occidente [4] y Generation Identity [5]. En general, el movimiento europeo de la Nueva Derecha y su principal ideólogo, Alain de Benoist, han asumido gran parte del tradicionalismo político [6] durante el siglo XX y lo siguen defendiendo hasta el día de hoy. Uno de los libros que propaga el tradicionalismo político en la juventud rusa es el Catecismo de un Tradicionalista escrito por el grupo Raido.

Aristóteles distinguió tres modos de actividad humana: el pensar (teoriesis), el hacer (praxis) y la creatividad (poesis, ποίησις). Es característico del pensamiento ordinario contraponer la teoresis (contemplación) a la praxis (acto), aunque nos parece obvio que estos dos fenómenos se sitúan en niveles diferentes y, debido a las peculiaridades de la naturaleza interior de cada persona en particular, siempre habrá quien se incline a seguir el camino intelectual-místico (trabajo interior, filosofía, deificación y fusión con el Absoluto) o bien el camino de la transformación activa del mundo (trabajo exterior, política, guerra, arte y creatividad). Esta división es real hasta cierto punto, pero la dicotomía rígida entre teoría y praxis es una ilusión. La acción se interpreta muy a menudo como un oficio, una transformación literal de la materia pura en technē (τέχνη), palabra de la que procede el concepto de técnica. Pero la technē no es más que una encarnación de un principio más general que es la poiesis, que literalmente significa “sacar afuera”. La poiesis puede concebirse como el estado y la “práctica” de la creatividad en el intervalo anterior a la transición a las acciones artesanales directas o a la actividad sociopolítica (cuando la sociedad y el hombre son la “materia” a transformar). La poesis puede desplegarse en la praxis técnica, en el trabajo con la materia, o es posible evitar el “trabajo en bruto” y exponer (deducir-evocar) algo de otra manera: poesía, canto, narración.

El significado etimológico de la palabra griega mythos, μῦθος, es el de contar historias y es precisamente este significado el que subyace a las diferentes tradiciones seguidas por los distintos pueblos, estableciendo las estructuras de sus sociedades, además de la iniciación y el lenguaje de lo sagrado. Cuando el hombre practica la poesis puede tanto hacer surgir una cosa en forma física y tangible, es decir, un producto (ya sea una vasija, un templo o una fortaleza majestuosos) como cosas mucho más sutiles como las palabras, los poemas, las canciones y los pensamientos. Pero, ¿de dónde viene esta facultad del hombre en sí, de dónde obtiene ese algo que expresa por medio de palabras o extrae de la madera? Platón sugiere que el Demiurgo que crea el mundo lo hace contemplando un mundo superior de ideas fijas e inmutables. Colleen Cleary escribe que la visión de la forma y la esencia de una cosa entra en la persona desde fuera, “desde arriba”, y es un momento de éxtasis [7]. Éxtasis significa literalmente “estar fuera de uno mismo”, lo que se parece mucho a “exponerse al exterior”/poiesis. La contemplación/teoresis del mundo superior de las ideas o de lo Divino puro es siempre una práctica extática. La contemplación es un componente necesario de la práctica, es una condición previa para la acción y la capacidad de ver la forma de aquello que sólo espera su manifestación como resultado de la acción. Podemos concluir que la contemplación y la acción deben formar un par orgánico, complementarse y definirse mutuamente. Esta es la garantía de una personalidad armoniosa, desde la figura del rey-sacerdote del Siglo de Oro hasta la variante moderna del “guerrero-mago”, como fue definido por Evola. Y es aquí donde radica una de las dificultades de la adaptación del tradicionalismo a la vida cotidiana y a la práctica política tanto para los pequeños grupos como para las masas: el poseer la cualificación intelectual, la capacidad de sentimiento metafísico y la intuición necesaria para percibir las doctrinas tradicionales en su esencia secreta. En otras palabras, el tradicionalismo se posiciona con razón como una filosofía y un paradigma de pensamiento más bien elitistas, cuyos representantes a veces se resisten conscientemente al atractivo de las masas y a la simplificación de su doctrina para atraer al gran público. Merece la pena detenerse en esta cuestión con más detalle.

La distinción cualitativa de los géneros humanos es un principio básico del tradicionalismo, que niega por completo la “santísima trinidad” de la Gran Revolución Francesa: Liberté, Égalité, Fraternité (Libertad, Igualdad y Fraternidad). Este eslogan nace de la burguesía y el liberalismo en su deseo de establecer la igualdad civil universal. La inmensa mayoría de la gente está bajo el hechizo lanzado por la Ilustración y el humanismo secular, por lo que la mera cuestión de plantear una forma de elitismo en los medios de conocimiento y hablar de las diferentes naturalezas humanas implica renunciar a la “sobriedad racional” o el “sentido común” tan apreciados por la Modernidad, siendo incapaces de refutar cualitativamente la verdad del tradicionalismo, pasando rápidamente a las justificaciones racionales y la demagogia. No obstante, es necesario arrojar luz sobre qué jerarquías existen exactamente en las sociedades tradicionales, cómo se construyen y cómo se encarnan en la actualidad.

Un ejemplo textual de la jerarquía tradicional y la división de la sociedad es el varnashrama, el sistema védico de cuatro varnas (estamentos) el cual consta de muchas castas específicas. Según el varnashrama toda la sociedad se divide en cuatro varnas, que también se correlacionan con las partes del cuerpo de Purusha o Brahma: el varna superior son los brahmanes (sacerdotes y sabios) que serían la boca; el segundo varna superior son los kshatriyas (reyes y guerreros) que serían las manos; el tercer varna son los vaishyas (agricultores, pastores, artesanos y comerciantes) que serían el estómago y los muslos; y finalmente el varna de los siervos o shudra que serían los pies. Fuera del sistema de los varna se encuentran los parias – los pariyas, chandals o dalits (nombre moderno) –, aquellos que están totalmente desprovistos de cualquier misterio, culto y ritual védico. Son descritos como polvo bajo los pies de Brahma, es decir, no pertenecen en absoluto al cuerpo de Dios y, por lo tanto, a la sociedad y al orden del universo.

La pertenencia a un varna viene determinada por el nacimiento en ella y, desde un punto de vista etnosociológico, cada varna presenta ciertas diferencias étnicas tanto en su fenotipo como en su cultura, es decir, son esencialmente subetnias dentro de una misma nación. En casos especiales en los que existen dudas sobre la identidad estamental de un niño (si ha sido abandonado o se desconoce la casta de sus padres), se prescribe hacerle una prueba. Se le muestra un sonajero y se observa su reacción: si el niño muestra indiferencia, es un futuro brahmán; si tiende a agarrar y coger el sonajero, es un kshatriya; si está nervioso o asustado es un vaishya o shudra. De lo contrario, se colocan delante del niño objetos simbólicos de cada varna (un cuenco, una espada, una hoz) y el niño, en virtud de la naturaleza interna de su estamento, toma el objeto que le corresponde.

Es sumamente importante darse cuenta de que el sistema de clases de los varnas no es represivo como pretenden hacerlo ver los partidarios de las democracias liberales. La estructura del varnashrama tiene su origen en lo Divino y lo sagrado; además, toda la sociedad es el cuerpo simbólico de Dios (Brahma o el ser original Purusha), encarnado como una realidad visible. Es mejor hablar de una integridad orgánica y la unidad del sistema, donde cada uno ocupa su lugar y desempeña su papel. El sistema de castas, no sólo en la India, es un orden sagrado natural que se despliega en todos los niveles de la sociedad y en cada uno de sus detalles. De este modo, el ordenamiento tradicionalista de la sociedad difiere diametralmente de los conceptos modernistas del “contrato social” llevado a cabo por los individuos y que es planteado por Thomas Hobbes, John Locke y los liberales franceses de la Ilustración. El “contrato” se basa en la idea del individuo libre que tiene una propiedad y libertad frente a las identidades y jerarquías colectivas. Esos individuos hacen un pacto y surge el Estado como una sociedad secular regulada por las leyes. En el sistema varnashrama y en todas las demás sociedades tradicionales, este principio básico de la Modernidad, el individuo, se encuentra ausente. El hombre es siempre una manifestación de su casta (subgrupo social: comunidad de carpinteros, cazadores, maestros alfareros, etc.) y más ampliamente una encarnación material de su estamento con todas sus características inherentes, mitos, cultos y dioses particulares. Más ampliamente aún, cada persona es un “pequeño Dios” porque forma parte del organismo unificado de la sociedad, que es la manifestación de Dios en el mundo de los hombres [8]. En la Tradición, el hombre nunca es una tabula rasa: su casta está predeterminada incluso antes de nacer.

Encontramos una estructura similar de la sociedad entre los griegos. Platón enseñaba que el alma del filósofo y el gobernante está hecha de oro y por eso es el más digno para gobernar (y también carente de ansia de lucro); las almas de los guerreros (guardianes) está hecha de una mezcla de oro y plata, por eso son tan belicosos y luchan por la conquista y el poder; las almas de los artesanos y agricultores fueron creadas por Dios de cobre y hierro [9]. Si nacía un niño en una casta diferente a su alma, entonces debía ser transferido a la casta que le correspondía para ser educado y formado en ella, mientras que entre los hindúes el paso de una casta a otra sólo era posible mediante el renacimiento favorable de un alma que hubiera cumplido su dharma y acumulado buen karma. En el diálogo del Fedro Sócrates llama al filósofo el mejor de los amantes, porque aceptaba la jerarquía impuesta por un gobernante justo.

En la tradición escandinava, el origen de determinados estamentos es descrito en la Edda Mayor, en la “Canción de Rig”. Según la canción, Aes Heimdall vagó por el mundo humano de Midgard bajo el nombre de Rig y se alojó en las diferentes casas de personas que conoció. La canción describe la vida y las ocupaciones características de tres familias de personas a cada una de las cuales Rig dio instrucciones y designo sus estamentos (“se quedó allí tres noches seguidas”): su primera estancia fue en el estamento de los trrels – esclavos –, la segunda en una familia de los bonds – ricos terratenientes – y la tercera entre los jarls – la aristocracia militar de los escandinavos –. La especificidad del logos germánico es tal que los dos arquetipos superiores, el de los “guerreros” y los “magos/sacerdotes” están unidos en un único estamento, lo que está relacionado con el hecho de que el Dios supremo de los germanos Wotan/Odín es simultáneamente el patrón de los guerreros y los príncipes, pero también de los sacerdotes y magos; encarnando la figura del rey-sacerdote, así también el jarl en la “Canción de Rig”: “Comprendía el lenguaje de los pájaros, sabia extinguir el fuego, apaciguar el Océano, calmar las penas, y tuvo la fuerza de ocho hombres. Se comunicaba por medio de runas con el Jarl Rig, ponía a prueba las inteligencias, y sabia más que todo esto. Así que su patrimonio fue el llamarse Rig y conocer las runas”.

Mucho más tarde, el antropólogo e historiador francés Georges Dumézil demostró claramente que la estructura tripartita de la sociedad indoeuropea, reflejada en el panteón triádico, es hasta cierto punto compartida por casi todas las sociedades indoeuropeas y encuentra en ellas su expresión [11]. Según Dumézil, la clase sacerdotal honra especialmente a la Deidad suprema de su respectiva tradición (Brahma, Svarog, Odín), la clase guerrera honra al Dios de la Guerra (Indra, Perun, Wotan/Tur), los agricultores honran a los Dioses de la Fertilidad y la Protección (Visnú, Dazhdbog/Veles, Freyr/Njerd/Thor, Deméter). Además, la propia presencia de estos dioses en el panteón indica la existencia de un estamento correspondiente que tiene sus respectivas prácticas en la sociedad, a veces de forma explícita y claramente expresada, a veces de forma mixta.

Si profundizamos en el estructuralismo de Dumézil y en la historia de los pueblos indoeuropeos, a veces podemos observar la división entre dos jerarquías: la sacerdotal y la laica. Así que es evidente que el poder secular y político sea encarnado por el rey que procedía de la clase militar (rey kshatriya). A menudo también ocupaba el cargo de sumo sacerdote, era mago o se le declaraba la encarnación de Dios en la tierra, lo que era especialmente evidente en Egipto. Pero en la jerarquía de las relaciones del hombre con los dioses y lo sagrado, los sacerdotes, especialmente los ascetas abnegados, estaban por encima de él, pero su poder tenía un carácter diferente. Volveremos sobre esto posteriormente.

En la Edad Media, tras una radical reformulación del mapa político y de las tradiciones populares para ponerlas en consonancia con el cristianismo, esta estructura reapareció en forma de dos estamentos superiores: el clero (católico) y la aristocracia militar (más tarde la corte real), así como los súbditos laicos campesinos. Más tarde, conservadores y tradicionalistas llamaron la atención sobre la aparición de un nuevo estamento – la burguesía –, que nunca antes había existido en el mundo de la tradición y que estaba formado por una mezcla heterogénea de siervos de la nobleza, comerciantes y gente del pueblo desvinculados de los mitos y los modos de vida agrarios. La moral y el punto de vista burgueses es muy similar al de los shudras e incluso los chandalas del varnashrama, ya que no están inmersos en el mito sagrado del origen del mundo y la sociedad y, en consecuencia, carecen de rituales e iniciaciones. Incluso más tarde, ya en el siglo XX, los tradicionalistas (J. Evola) predijeron acertadamente la llegada o aparición de un cuarto estamento – los proletarios –, un tipo subantropológico y degenerado que sería una parodia de los vaishyas y los shudras, pero completamente desprovisto de cualquier sombra de comprensión de lo sagrado de la vida y de la teo-ontología, aunque fuera de forma tangencial. Fue la regresión del sistema de clases y la liberación revolucionaria de las “clases oprimidas” de la burguesía y el proletariado lo que se convirtió en el caldo de cultivo y la fuerza motriz de la aparición de la Modernidad y sus valores seculares.

La destrucción del sistema de castas y la construcción de una sociedad liberal por parte de las clases bajas y los elementos sin casta está estrechamente relacionada con otra idea básica del tradicionalismo: el proceso de degeneración de los ciclos cósmicos. Hemos mencionado anteriormente que el mundo moderno se basa en la idea de progreso, en una percepción lineal del tiempo (ya sea una flecha recta o un proceso de fluctuaciones), donde el futuro es considerado a priori como algo positivo y se sobrecarga con esperanzas y proyectos utópicos. La idea de progreso se asocia también a la idea de un crecimiento cuantitativo que se transforma en un salto cualitativo, lo que es ajeno al mundo de la tradición. El mundo de la Tradición y el tradicionalismo conciben el tiempo de manera diferente; la expresión estructural del tiempo es un ciclo, un círculo. El tiempo es cíclico, y su percepción se refleja en todos los niveles de la sociedad: la vida humana, desde el nacimiento hasta la muerte y el renacimiento, es cíclica; la hora del día y las estaciones son cíclicas, lo que es importante para los agricultores y el sacerdocio; las guerras se sustituyen unas a otras, intercaladas por periodos de paz; el mismo universo vive en grandes ciclos de ascensión, crecimiento, degeneración, declive y muerte, de modo que el mundo muere y surge de nuevo por la voluntad y el juego de los Dioses. Un rasgo distintivo y fundamental es la concepción negativa del tiempo, que fluye desde el estado ideal y original del universo hacia la decadencia, la destrucción del orden, el caos y la muerte. El futuro no es positivo, lleva dentro de sí mismo la inminencia del fin; quien piense en las épocas venidera como el establecimiento del reino del bien es un ciego. Las ideas de los distintos pueblos sobre la escatología y el fin del mundo se corresponden con la llegada del fin de los tiempos: la noche de Brahma en el hinduismo o el Ragnarök de los germanos. Las sociedades tradicionales viven bajo la sombra del fin y la inminente muerte de todas las cosas.

El vedanta habla de cuatro grandes ciclos cósmicos que componen el gran ciclo del tiempo: Satya-yuga, Treta-yuga, Dvapara-yuga y Kali-yuga. En Grecia, Hesíodo expuso una doctrina similar en Los Trabajos y los Días, hablando de varias generaciones de hombres o edades: la Edad de Oro, la Edad de Plata, la Edad de Cobre, la Edad Heroica y la Edad de Hierro.

La Edad de Oro era una época de prosperidad en la que los hombres eran perfectos y moraban con los dioses; el mundo estaba lleno de manifestaciones y encarnaciones del orden sagrado; un momento de eternidad sin tiempo. Hesíodo cuenta que entonces los hombres no necesitaban trabajar y la muerte los evitaba.

La Edad de Plata, según Hesíodo, correspondió a una raza ignorante, llena de orgullo (vida desprovista de orden), que los condenó al sufrimiento.

La Edad de Cobre estaba habitada por guerreros con armas y escudos de bronce, honraban a Ares y la batalla, estaban llenos de fuerza y beligerancia, pero estaban ya muy lejos de la raza de oro.

El último destello de lo sagrado es la época de los héroes semidioses: Hércules, Aquiles, Teseo y otros. Su raza fue un rayo de sol previo al ocaso. Tras ellos comenzó la Edad de Hierro y la raza humana quedó inmersa en el interminable bullicio del trabajo y el sufrimiento. La exclamación de Hesíodo de que no desea vivir en esta edad es reveladora. Según el Vedanta, hace tiempo que vivimos en la época del fin de los tiempos.

La Edad de Hierro, o Kali-Yuga es el punto de máximo alejamiento de la humanidad de la fuente Divina, la distorsión del orden y, al mismo tiempo, el punto más cercano a la muerte. La peculiaridad del Kali-Yuga es la inmersión de todo el universo en la materia: es la época en la que el flujo del tiempo se siente más denso y viscoso, en la que el determinismo causal y las “leyes de la naturaleza” físicas gobiernan todo, incluso la sociedad (de ahí que la idea de la sociedad como contrato y mecanismo colectivo parezca más orgánica en una época de decadencia). Las enseñanzas tradicionales de diferentes pueblos describen la época del fin de todo de forma muy similar, comparemos dos ejemplos: 1) “El padre no se parecerá a los hijos ni los hijos al padre; el anfitrión no apreciará a su huésped ni el amigo a su amigo y no se querrá al hermano como antes. Despreciarán a sus padres apenas se hagan viejos y les insultarán con duras palabras, cruelmente, sin advertir la vigilancia de los dioses —no podrían dar el sustento debido a sus padres ancianos aquellos [cuya justicia es la violencia—, y unos saquearán las ciudades de los otros]” (Hesíodo, Los Trabajos y los días); 2) “Los hermanos combatirán unos con otros y se matarán; los sobrinos y las sobrinas olvidarán los lazos de la sangre. Los tiempos serán duros. Habrá una edad de hacha, una edad de espada. Los escudos serán hendidos. Habrá una edad tempestuosa, una edad de muerte, antes que el mundo se acabe” (Edda Mayor, Profecía de Wolva).

No es difícil ver la similitud casi literal en estas profecías; es la época en la que tú y yo vivimos y esta es la época en la que el tradicionalismo aparece como reacción intelectual y rechazo tanto a la decadencia circundante como a los mantras hipnóticos de la prosperidad venidera.

Así pues, como vemos, el hombre siempre lleva dentro de sí el oro, la plata o el cobre en su alma. En otras palabras, el hombre desde su nacimiento se encuentra predispuesto a pertenecer a una clase u otra dependiendo de su naturaleza interior, ya sea que se trate de un sabio, un sacerdote, un gobernante, un guerrero, un artista, un artesano o un poeta. Pero en nuestros días el sistema de jerarquía divina ha sido destruido y los hombres ya no pueden realizar su naturaleza de forma orgánica. La dictadura del igualitarismo impide la libertad de encarnar lo sagrado (el cumplimiento del dharma, la trayectoria adecuada del destino) y de reflejar lo Divino en uno mismo (el Atman es Brahman) y en la sociedad. Sin embargo, en un mundo lleno de caos y parodias podemos decir que la naturaleza interior del hombre influye de algún modo – “inconscientemente” a través del cristal distorsionado de la Modernidad – en la vida humana.

La imposibilidad de confiar plenamente en la clase en que nacemos y alcanzar la plenitud de lo sagrado empuja a los tradicionalistas a buscar otras vías. Retomando nuevamente el rico patrimonio de la India podemos decir que los sabios locales se dieron cuenta que vivíamos en la edad oscura y la naturaleza destructiva del Kali-yuga mucho antes que esto incluso fuera un tema de discusión entre los europeos. Siguiendo otras formas y pautas los sabios de la India construyeron un sistema diferente y establecieron otras vías para que las personas pudieran alcanzar la conciencia Divina de forma distinta al Vedanta. Esta vía fue conocida como Tantra.

El Tantrismo representa quizás el segundo (no en jerarquía, sino en importancia) sistema intelectual-metafísico de la India, después del Vedanta y, con reservas, del Budismo. Sin entrar en muchas sutilezas doctrinales, que exceden con mucho el ámbito de este ensayo, señalaremos que entre los sistemas de los Vedas y el Tantras de la India se ha establecido un equilibrio y una delimitación de poderes específicos, así como reglas para alternar nuestra vida entre ellos. Así, por ejemplo, durante el día y en el marco de la vida social un hombre puede seguir todos los preceptos de los Vedas, pero por la noche y en determinados festivales se presenta como adepto de las enseñanzas de los Tantras.

El tantrismo niega que las personas tengan la capacidad directa de alcanzar los estados más elevador del ser por medio del varnashrama y revelar de ese modo su Dios interior: realizar el Atman como Brahman, comprender la naturaleza de la Maya y escapar de la rueda de renacimientos fusionándose con el Absoluto. La vía del tantrismo está mucho menos “politizada” que la del vedanta. En consecuencia, los adeptos del tantrismo utilizan un sistema diferente de desigualdad humana: el tribhava.

El primer escalón de esta jerarquía está ocupado por el pashu, el tipo más bajo de hombre, presa de las pasiones animales e incapaz de la práctica tántrica y la realización de lo divino. La inmensa mayoría de las personas pertenecen al tipo pashu.

En segundo lugar, encontramos al vira, el tipo humano que adopta el tantrismo y emprende el camino para alcanzar lo divino (es un discípulo, un adepto).

Por último, el tercer tipo es el vidyao tipo Divino, que incluye a los adeptos del Tantra, los grandes gurús y los jivanmuktas que ya se han realizado como Deidades.

La tríada de Dioses principales también difiere. El Vedanta expresa la estructura básica indoeuropea: “Dios Supremo-Dios Guerrero-Dios de la Fertilidad”. Pero los Tantras realizan cambios con tal de adaptar esta tipología para el Kali-yuga, el cual transcurre en un periodo diferente, de allí que su trimurti consiste en los siguientes Dioses funcionales: el Dios Creador Brahma, el Dios Protector Vishnu y el Dios Destructor Shiva. Dado que el universo está ya directamente próximo a su fin, Shiva es honrado especialmente como el Dios de la destrucción y al mismo tiempo el patrón de los sabios, ascetas, yoguis, tántricos, aghoris, etc. Hoy en día, en la India, el culto a Shiva domina sobre todos los demás. La esposa de Shiva es la Diosa Kali (Negra, Diosa de la Muerte; Kali-yuga).

Lo importante para el tantrismo es el grado en que un ser vivo realiza su dimensión divina, no su estatus social. Aquí nos encontramos de nuevo con la colisión entre dos jerarquías: una secular y otra espiritual, sólo que a un nivel más profundo y teniendo en cuenta el cambio de los ciclos cósmicos. En el sistema tántrico un shudra que sigue todas las instrucciones de un gurú, que abandona el sistema varnashrama y se adhería al ascetismo más estricto [12], habiéndose realizado como vidya, es superior en su estatus espiritual a una persona del varna brahmana o kshatriya que no hubiera progresado más allá del nivel de un pashu o vira en su camino espiritual. En otras palabras, entre el kshatriya y el Brahmana se encuentra toda el varna de los brahmanas como intermediarios jerárquicos, siendo esta distancia aún mayor con respecto a los Vaishyas. Pero para el seguidor iluminado del Tantra la distancia entre el Ser y Dios se reduce hasta desaparecer completamente. Al mismo tiempo, el sutil e increíblemente flexible sistema metafísico de la India está construido de tal manera que la realización de los adeptos del Tantra existe “perpendicularmente” a la estructura normativa de los varnas y no conduce a revueltas y revoluciones como desearían los “izquierdistas” con su sed de liberar a los “oprimidos”. Para un Vaishya que ha realizado su Divinidad a través de los Tantras, a grandes rasgos, nada cambia en el cosmos. Él es Dios en el nivel de lo Absoluto y es Dios encarnado en una persona particular; además, toda la estructura del cosmos y la jerarquía de la sociedad son también sus manifestaciones y sencillamente no hay necesidad de que se rebele contra ellas, pues sería una absoluta locura [13]. Para el pensamiento europeo moderno estas ideas son extremadamente difíciles de comprender. Sin embargo, la imagen del rechazo de las jerarquías sociales normativas [en la línea del “contrato social”] en donde la inmensa mayoría de la gente vive de forma hedonista y es incapaz de ascender espiritualmente, resulta bastante cercana y atractiva para el tradicionalismo.

Aquí llegamos a otra cuestión importante del tradicionalismo: la cuestión de la iniciación. La ordenación (вопросу) o la iniciación (инициации) es la piedra angular de la sociedad estructurada por la Tradición. Es a través de la iniciación que todos los miembros de una sociedad se convierten en seres humanos como tales, miembros de una tribu y miembros de pleno derecho de sus respectivos estamentos. En la India a los iniciados se les llamaba “dos veces nacidos” (la primera vez físicamente y la segunda espiritualmente porque han entrado al cuerpo de la sociedad) y esto incluye a los brahmanes, kshatriyas y vaishyas. Si nos fijamos en la etimología de la palabra “tradición” nos encontramos con que significa “transmisión” de conocimientos sagrados, sabiduría e iniciación. La iniciación es el acto de la tradición, el acto de la transmisión. Diferentes naciones y diferentes clases tienen sus propios rituales de iniciación, característicos de sus culturas y mitos: los niños cuando pasan a ser maridos y guerreros, las niñas cuando pasan a ser mujeres y esposas, los adeptos al misterio y al saber sacerdotal cuando se convierten en sacerdotes. René Guénon y Mircea Eliade [14] le han dedicado muchos trabajos al problema de la iniciación.

En el tradicionalismo, en cambio, se trata de una iniciación más “universal” como acto de pertenencia a la “cadena de sucesión” de una determinada Tradición y, a través de ella, alcanzar la Sabiduría Suprema. Sin embargo, existen matices. Por ejemplo, el maestro del tradicionalismo René Guénon insistía en la necesidad de que la iniciación se obtuviera en organizaciones antiguas y respetadas que aún conservaban algo de su legado iniciático. Esto hizo que, en cierto sentido, Guénon se convirtiera en un “coleccionista” de iniciaciones, lo que influyó indirectamente en su conversión al sufismo como una de las tradiciones más completas que había (en su opinión). Una postura más aceptable fue la adoptada por Julius Evola, que veía la iniciación no sólo como una inclusión en la cadena histórica “horizontal” de ordenaciones posibles, sino que consideraba que el acontecimiento más importante en ella era la “ruptura producida entre niveles”, la transición de la existencia humana a otro plano o estado cualitativo diferente. Evola creía que la iniciación podía producirse al vivir experiencias extremadamente fuertes como el horror, la guerra, la tragedia o el ascetismo; en cierto sentido y en circunstancias excepcionales, una persona podía auto-iniciarse. Guénon consideraba que la pertenencia a una religión era un requisito previo para la iniciación, mientras que Evola lo consideraba como algo opcional. La posición de Evola es muy próxima al tantrismo y puede calificarse de iniciación “vertical”. Para continuar con la analogía: si la iniciación horizontal de Guénon (Vedanta) puede o no conducir a la transformación vertical – aunque en la Edad Moderna esto es cada vez menos probable – la iniciación vertical de Evola (Tantra), por el contrario, es la más adecuada para esta época y pasa por alto el nivel horizontal, siendo extremadamente compleja en sí misma.

Aquí podemos recordar los dos principios que existen para encender una llama. El primer principio consiste en sumergirse en un fuego ya encendido, que hace arder incluso los troncos más húmedos e inadecuados. El segundo principio es el inverso, en el que una chispa de fuego es encendida en medio del espesor ilimitado del hielo, repeliendo el medio que nos rodea y posicionándose como radicalmente diferentes. Esta chispa nunca ha conocido ni entrado en contacto con una llama, pero el hielo que la rodea y aprisiona por todos lados le es tan ajeno que se enciende por pura voluntad y negación. Este último principio es la metáfora más exhaustiva adecuada para el tradicionalismo, el pensamiento y la situación existencial del tradicionalista en medio de la Edad de Hierro.

Esto es lo que distingue a los tradicionalistas de las parodias propagadas por la New-Age, las cuales nacieron en el mismo momento histórico: el tradicionalismo reconoce su situación como una tragedia o como un desafío, en cualquier caso, es una situación desfavorable que requiere la movilización de fuerzas intelectuales y volitivas inmensas. Los adeptos del sincretismo y del espiritualismo barato viven alegremente sus exaltaciones, fantasías, alucinaciones y arrebatos emocionales positivos como huellas de la intervención de fuerzas “superiores” y “pruebas irrefutables” producto de sus iniciaciones. De ningún modo se deduce que los adeptos del tradicionalismo sean todos misántropos hoscos y sociópatas, pero está claro que las experiencias existenciales y psicoemocionales de los primeros y de los segundos proceden de supuestos ontológicos y valorativos muy diferentes [15].

Por último, abordaremos brevemente las ideas filosóficas sobre el ser humano del mayor pensador occidental del siglo XX, Martin Heidegger. Su pensamiento es tan complejo y distintivo que es imposible reducirlo directamente al tradicionalismo, por lo que se trata de dos escuelas distintas; sin embargo, el pensamiento de Heidegger atrae cada vez más a los tradicionalistas y conservadores [16].

En el centro de la doctrina de Heidegger está el Ser (Sein/Seyn), cuyo olvido constituye el problema principal y el eje de toda la filosofía (metafísica) y la historia sociopolítica de Europa occidental. El concepto básico de su filosofía es el Da-sein, el ser-aquí que constituye al hombre y a la sociedad. El Dasein es el hombre en su relación con el Ser y la posibilidad de ser auténticamente. El Dasein existe a través de un conjunto de manifestaciones fundamentales (existenciales), entre las cuales una de las más importantes es el existencial zum-Tode-sein: ser-para-la-muerte. La mortalidad y el hecho de que tomemos conciencia de nuestra propia mortalidad constituyen el ser mismo de la vida: aquí Heidegger se acerca al tradicionalismo, que también antepone la escatología a cualquier otro principio.

El Dasein puede existir de dos modos: auténticamente (eigene, propio) e inauténticamente (uneigene, no propio). Cuando el Dasein existe de modo inauténtico el hombre y la sociedad se ocultan de sí mismos y degeneran; pierden su propia singularidad (la singularidad de sí mismos como individuos y del pueblo en su conjunto) y se convierten en una masa impersonal sin cualidades, a la que Heidegger llamó das Man (el pronombre impersonal alemán para “alguien”, “algunos”). Si el Dasein existe auténticamente se despliega en el genio popular, la filosofía, la creatividad, la guerra, la tragedia, etc., es decir, existe de forma verdadera y rica, encarnando su propio destino (que es distinto para cada pueblo) ante la inminencia de la finitud y la muerte. Pero la existencia propia y auténtica del Dasein no está predeterminada: esta decisión es tarea del individuo y el pueblo. De ahí que veamos una simple, pero nada fácil gradación intelectual y existencial, del modo del Dasein: la existencia puede ser auténtica e inauténtica. Y hoy el Dasein es inauténtico.

Los filósofos, los gobernantes, los artistas y, especialmente, los poetas son la voz del Dasein. Aquí Heidegger diverge radicalmente de Platón, quien, en La República y Fedro, desterró o situó a los poetas entre los últimos de la jerarquía social. Según Heidegger, son los filósofos y los poetas (Hölderlin, Rilke, Trakl y Celan) los que mejor exploran las profundidades del Ser, pero lo hacen desde dos alturas muy distintas. Recordemos la especificidad de la poesis de la que hablábamos al principio. Platón creía que los poetas, mediante los “cuentos” y la distorsión de la verdad, infundían confusión en las mentes de los ciudadanos, por lo que debían ser desterrados. Pero, como sabemos, los poetas encarnan una figura especial, una figura que alcanza al Ser mismo; si inventan algo, no es por su propia estupidez y astucia, sino por la infinita posibilidad de inspirarse creativamente en el éxtasis del Principio.

La originalidad del pensamiento de Heidegger, que abarca la problemática del ser del mundo, del hombre, de la filosofía, del pensamiento y de la decadencia del todo, resulta ser un gran apoyo metodológico para el tradicionalismo. Actualmente se está produciendo una convergencia entre el heideggerianismo y el tradicionalismo como intento de superar el “hielo absoluto” representado por la modernidad.

Como resultado, el elitismo sostenido por el tradicionalismo se forma a partir de la impronta que tiene cada alma, los factores intelectuales y existencial-iniciáticos que la marcan. Al mismo tiempo, el elitismo no es formal ni artificial. La existencia de órdenes envueltas en la oscuridad del misterio sólo es posible en las teorías de los conspiracionistas. Todos los escritos de los tradicionalistas y los materiales y estudios relacionados con estos temas son públicos y se encuentran disponibles en multitud de idiomas. Pero conocer y ser un erudito en el discurso del tradicionalismo no significa nada. Todo lo decide la cualificación intelectual y existencial antes mencionada. Solo quienes poseen estas cualidades pueden tocar las obras del tradicionalismo y entender literalmente a través de ellas mucho de lo que existe. La experiencia interior de la “ruptura de nivel” y la transición a otro plano del ser no es algo que pueda ser fingido.

De todo lo anterior se deduce que el tradicionalista se encuentra hoy en una situación extremadamente difícil. Haciendo referencia al título de uno de los libros de Julius Evola, los tradicionalistas de hoy son personas que viven entre las ruinas, sin puntos de referencia y sin estructuras verticales a su alrededor. Todo tradicionalista que comienza su camino se encuentra con más preguntas que respuestas obvias e instrucciones perentorias, diferente a las órdenes que recibe un soldado en medio de la guerra donde las líneas del frente están claramente delimitadas. Nosotros no tenemos un frente claro, este nos atraviesa, está dentro de nosotros, nos rodea, se encuentra en todas partes y en cada detalle: somos soldados sin cuartel.

La cuestión de qué se puede hacer y qué estrategia adoptar en relación con la Modernidad y el futuro ha preocupado a muchos tradicionalistas. Según Guénon, hay que dar nacimiento a una nueva élite tradicionalista que invierta el curso de esta involución y restaure la Tradición. Evola optó por la vía de la complicidad activa con la Historia, pero los fascistas en Italia y los nacionalsocialistas en Alemania hicieron oídos sordos a sus ideas. Más tarde propuso la opción de preservar el tradicionalismo y esperar el momento histórico oportuno en que la Modernidad entrara en su fase de declive y entonces los tradicionalistas podrían asestar el golpe mortal y acabar con la bestia [17]. Sus ideas resultaron estar en consonancia con la Gestalt del Waldganger (la emboscadura) de Ernst Jünger.

O, continuando con la metáfora del hielo, recordemos que la chispa encendida en el espesor del hielo nunca perteneció a la llama original, sino que se encendió por el rechazo que sentía por su entorno. ¿Cuál es su destino? No conoce los fuegos del pasado y el camino que le conduce allí está cerrado, pero, superando el hielo, se dirige voluntariamente hacia la posibilidad problemática de un Otro Futuro más allá del aquí que le es radicalmente ajeno. Aquí el tradicionalismo se acerca aún más a las ideas de Heidegger, que hablaba de la necesidad de un Otro Comienzo en la filosofía occidental. No una restauración de lo mismo, sino una configuración muy distinta, unas estructuras muy diferentes, una respuesta distinta a la pregunta por el Ser. Nos aventuramos a sugerir que, desde el punto de vista del tradicionalismo, este complejísimo tema sin tierra firme bajo nuestros pies (donde únicamente encontramos el abismo de la Nada) solo concierne al universo después del Fin escatológico, después de la disolución total de todas las cosas, cuando el universo entero será creado de nuevo, pero no como era antes, sino de un modo completamente distinto.

Hoy en día, es bastante aceptable que el tradicionalismo (como “un” medio en el espectro amplio del conjunto general de prácticas; no hay que cerrarse a ninguna) practique el soft power, el poder blando creando un entorno y un paradigma cultural [18] por medio de un arte tradicionalista que incluya la literatura, la música, la poesía, la pintura, etc.; creando sus propios espacios, fuentes de recursos, lazos horizontales entre los creyentes y personas afines, así como expandiendo su influencia en la sociedad en general, horizontalmente, formando una cultura diferente en su conjunto que se encuentre ligada a la Tradición. Todo esto debería oponerse al deslizamiento en la vida cotidianidad, empantanándose en el agitado “mundo de la vida” (A. Schutz) habitado por pequeños posburgueses y posproletarios, hipsters y millennials, y de ese modo estar en contra del mundo del das Man.

Esta es nuestra admonición principal para los jóvenes.

[1] La historia de la aparición del tradicionalismo como una doctrina metafísica nacida del Renacimiento se esboza en el libro de Mark Sedgwick Against the Modern World. Sedgwick sostiene que la difusión del tradicionalismo está tan extendida que incluso ha influido en la formación del paradigma posmoderno. Para el lector neófito, recomendamos encarecidamente la lectura de todas las obras mencionadas en las notas a pie de página para una inmersión más profunda y completa en el discurso del tradicionalismo y sus líneas de análisis.

[2] Véase: Эвола Ю. (Evola, Julius) «Восстание против современного мира» (Revuelta contra el mundo moderno); «Метафизика пола» (Metafísica del género); «Герметическая традиция» (La tradición hermética); «Путь киновари» (El camino del cinabrio) и др.

[3] Véase: Хансен Х. Т. (Hansen H. T) «Политические устремления Юлиуса Эволы» (Las aspiraciones políticas de Julius Evola).

[4] Véase: Веннер Д. (Vernner, D.) «Самурай Запада» (El samurái de Occidente).

[5] Véase: «Поколение Идентичности» (Identity Generation).

[6] Véase.: Бенуа А. де (Benoist, A. de) «Традиция и консервативная мысль» (Tradición y pensamiento conservador).

[7] Véase: Клири К. (Cleary, C.) «Что такое руна?» (¿Qué es una runa?).

[8] El conocido saludo “namaste” significa literalmente “lo Divino en mí saluda a lo Divino en ti”, es decir, las personas no se dirigen unas a otras como individuos, sino que a través de la máscara de la persona saludan inmediatamente a lo Divino.

[9] Véase: Платон (Platón), диалог «Государство» (La República).

[10] Véase: Старшая Эдда (Edda Mayor) в пер. А. Корсуна.

[11] Véase: Дюмезиль Ж. (Dumézil, G.) «Верховные боги индоевропейцев» (Los dioses supremos de los indoeuropeos).

[12] Véase: Эвола Ю. (Evola, J.) «Йога могущества» (Yoga de la Potencia) и Элиаде М. (Eliade, M.) «Йога: бессмертие и свобода» (Yoga: Inmortalidad y libertad).

[13] Los principales instigadores de los disturbios en la India son los dalits, que se están convirtiendo masivamente al islam.

[14] Véase: Генон Р. (Guénon, R.) «Заметки о посвящении» (Consideraciones sobre la iniciación) и Элиаде М. (Eliade, M.), «Священное и мирское» (Lo sagrado y lo profano), «Инициация» (Iniciación).

[15] Véase: Askr Svarte «Идентичность язычника в XXI веке» (La identidad pagana en el siglo XXI).

[16] Véase: Сесса Дж. (Sessa. J.) «Хайдеггер — читатель Эволы» (Heidegger como lector de Evola), Дугин А. Г. (Dugin, A. G.), «Мартин Хайдеггер. Последний Бог» (Martin Heidegger: el último dios), Бенуа А. де (Benoist, A. de) «Традиция и консервативная мысль» (Tradición y pensamiento conservador), Askr Svarte «Приближение и окружение» (La aproximación y el cerco), труды Коллина Клири (escritos de Collen Cleary).

[17] Véase: Эвола Ю. (Evola, J.) «Оседлать тигра» (Cabalgar el Tigre), «Люди и руины» (El hombre y las ruinas).

[18] Véase: Сперанская Н. (Speranskaya, N.) «Дионис преследуемый» (Dionisio perseguido).