Heidegger, Schelling y la realidad del mal (VI y VII)

El amor, según Schelling, es un principio de totalidad o armonía que une todas las cosas. De los muchos produce un uno, un todo. Aquí, en las primeras conmociones primigenias del ser divino, el amor une el entendimiento con la voluntad del fundamento (el «anhelo», Sehnsucht). Ahora nace una nueva voluntad. Recordemos que el «anhelo de darse a luz a sí misma» de la voluntad del fundamento es incapaz de hacerlo precisamente porque es totalmente autista y egocéntrica. Por establecer una analogía, es como una mujer que desea tener hijos, pero que sigue posponiendo indefinidamente el embarazo porque considera que primero debe «enderezar su vida». El deseo está ahí, pero su objeto es un otro que la mujer nunca puede llegar a producir, ya que está totalmente absorta en sí misma.

Lo que el amor, o el espíritu, consigue es unir el anhelo del fundamento por nacer de sí mismo con el entendimiento, con la Palabra del anhelo, su autorrepresentación. Esta autorrepresentación es un otro para el anhelo, su confrontación consigo mismo. En el proceso, el autismo o egocentrismo de la voluntad de la tierra es, por así decirlo, esquilado. Es superado por el amor. El resultado es una voluntad nueva e «independiente y completa» que es una voluntad de darse a luz a sí misma en un otro. Esta nueva voluntad, que es voluntad de entendimiento o voluntad de existencia, es «una voluntad libremente creadora y todopoderosa».

La proclamación de la Palabra – la primera autorrepresentación del anhelo en otro – reverberará a través de múltiples estratos del devenir. Y se «construirá en la naturaleza anárquica inicial como en su propio elemento o instrumento». Esta afirmación es potencialmente bastante confusa. En este caso, por «naturaleza» (Natur) Schelling no entiende el mundo natural que nos rodea, que es la eventual exteriorización de Dios. En algunos puntos de la Freiheitsschrift Schelling utiliza también «naturaleza» para referirse al fundamento del ser de Dios, es decir, «la naturaleza de Dios». (En esto puede estar siguiendo a Jacob Boehme, que se refería a una «naturaleza eterna» o «cuerpo de Dios» que media entre la naturaleza divina y la física).

Heidegger reconoce que Schelling emplea a veces «naturaleza» de este modo (aunque uno desearía que Schelling, al igual que Heidegger, fuera más coherente en su uso de la terminología) [1]. Y en un momento dado Schelling afirma claramente que «eso [el fundamento] se refiere al ser de la naturaleza primordial» como «el fundamento eterno de la existencia de Dios» que contiene en sí «aunque encerrada, la esencia de Dios como un resplandeciente destello de vida en la oscuridad de las profundidades» [3].

Recordemos que Schelling identifica el fundamento y su oscuro anhelo con la «anarquía» (das Regellose). La oscura voluntad del fundamento, con su egocentrismo infantil, es el caos o el vacío primordial. Así pues, Schelling nos está diciendo que la nueva voluntad luminosa del entendimiento o la existencia, infundida por el espíritu o el amor, «creará libremente» de algún modo utilizando la oscura voluntad del fundamento como «su propio elemento o instrumento». Recordemos también que hemos visto a Schelling compara el fundamento con la «materia de Platón» y que parece estar aludiendo al relato de la creación del Timeo, en el que la «materia» de las cosas es una especie de vacío. Recordemos, por último, que Schelling nos dice que «Esto [la anarquía del fundamento] es la base incomprensible de la realidad de las cosas, el resto indivisible... Sin esta oscuridad precedente las criaturas no tienen realidad; la oscuridad es su herencia necesaria».

En conjunto, Schelling dice claramente que el nacimiento del universo («naturaleza» en el sentido habitual de la palabra) se produce cuando un «principio luminoso» de plena expresión, transparencia e inteligibilidad («el entendimiento») «utiliza» el «principio oscuro» de cerrazón y egocentrismo para producir una multiplicidad de seres encarnados. «La voluntad de Dios es universalizarlo todo», escribe Schelling, «elevarlo todo hacia la unidad con la luz o mantenerlo allí; la voluntad del fundamento, sin embargo, es particularizarlo todo o hacerlo criatura» [4].

Expresando estas ideas en términos platónicos (a lo que Schelling nos invita), el «principio de luz» por sí solo crearía un mundo enteramente de forma inteligible; enteramente de lo universal o lo ideal. Un mundo de luz sin sombra. Ese no es nuestro mundo, en otras palabras. Para crear una multiplicidad de seres encarnados – seres que encarnan la forma – es necesario un principio oscuro, un principio sombrío, que actúe como principio de individuación, finitud y «criatura». En otras palabras, que actúe como «principio material» [5].

Lo que caracteriza a los seres individuales, ya sean vivos o no, es una especie de «voluntad» de «mantenerse unidos», de conservar su condición de existencias individuales y no ser destruidos o absorbidos por otro. Obviamente, los seres vivos son el mejor ejemplo de ello, con su lucha continua por mantener la vida y evitar la muerte. Pero incluso una roca «se mantiene unida», en sentido figurado, «manteniéndose» en su forma actual hasta que una fuerza mayor la aplasta. Así, en la base misma de la realidad individuada hay una especie de egoísmo fundamental. Este egoísmo no es más que la voluntad del fundamento, la oscura voluntad egocéntrica vuelta hacia dentro.

Schelling lo caracteriza como la «voluntad propia de las criaturas» (der Eigenwille der Kreatur). Frente a ella, el entendimiento es la «voluntad universal [Universalwille]» que «se opone a esta voluntad propia de las criaturas, utilizando y subordinando a ésta a sí misma como un mero instrumento» [6]. Todas las criaturas se construirán a partir de estos principios opuestos: la luz del entendimiento y la oscuridad de la tierra. Schelling escribe que «cada ser... tiene un principio dual en sí mismo» [7]. Todos expresan algún universal, algún principio o principios de inteligibilidad. Y todos buscan, de un modo u otro, propagar esta luz.

Pero al mismo tiempo, en la medida en que todas las criaturas son individuos distintos y finitos, participan del oscuro egoísmo del fundamento. Todas las cosas creadas son una mezcla de estos dos principios fundamentales. Todas son una mezcla de luz y oscuridad, universalidad e individualidad, idealidad y carnalidad, forma y caos o entropía, amor y odio, expansión (expresión; apertura hacia la luz) y contracción (repliegue sobre sí mismo y cierre). Heidegger comenta: «Así pues, la creación no es otra cosa que la transfiguración de lo oscuro, que insta a volver al fundamento, a la luz. La voluntad propia del fundamento que se esfuerza por volver a sí misma está, pues, en lo creado. Pero este anhelo de sí se opone a la voluntad del entendimiento, que lucha por la regla y la unidad, y en ello por la unión de todo en todas partes con el uno. Su voluntad es la voluntad universal. La voluntad particular del fundamento está subordinada servilmente a esta voluntad universal. Donde el deseo de separación permanece guiado por la voluntad de lo universal, lo que se apetece a sí mismo determinado por esta voluntad universal, se convierte en algo particular, separado para sí mismo. Este último no renuncia a la voluntad propia – todo animal es prueba de ello –, pero está ligado a lo universal de la especie, de nuevo, todo animal es prueba de ello» [8].

Schelling nos da ahora algunas breves y tentadoras indicaciones de cómo estos principios opuestos dan lugar al todo. Y, por cierto, hay que tener muy presente que «el todo» se refiere a Dios, que contiene la naturaleza. Así pues, los principios de los que hablamos aquí son los principios (en el sentido de «fuentes») tanto de Dios como de la naturaleza. Schelling sólo esboza brevemente cómo actúan estos principios en la creación de la naturaleza: «El primer efecto del entendimiento en la naturaleza es la división de fuerzas, pues sólo así puede el entendimiento desplegar la unidad que es inconsciente pero necesariamente inmanente en la naturaleza como en una semilla... [Ahora] la unidad oculta en la tierra y que todo lo contiene se eleva por sí misma» [9].

Con la idea de la «división de fuerzas» nos adentramos en el territorio de la «filosofía de la naturaleza» de Schelling, muy oscura en sus escritos anteriores y no menos oscura en los Freiheitsschrift, sobre todo teniendo en cuenta que en el presente texto sólo alude a estas ideas de forma breve y escueta. Se nos dice que el entendimiento es un catalizador de una división que es fundamental para la aparición de la naturaleza, que es simultáneamente la expresión de Dios. Recordemos que el entendimiento, para Schelling, es ex-presión y ex-sistencia, surgiendo del actual fundamento (es decir, como potencialidad realizada). Pero esto sólo es posible como especificación, articulación y división, como el embrión del que hablamos en la cuarta parte, que se divide en sí mismo y, autoespecificándose, se convierte en un ser plenamente desarrollado.

La autoespecificación del entendimiento, nos dice Schelling, «despliega la unidad» que es «inconsciente pero necesariamente inmanente en la naturaleza como en una semilla». Pero, ¿a qué unidad inconsciente se refiere Schelling? Hemos visto surgir la unidad dentro de la «Divinidad», dentro de la esencia absoluta de Dios, como unidad del anhelo y del entendimiento. Pero en el pasaje que acabamos de citar, Schelling continúa diciendo que «la unidad oculta en la tierra... se eleva a sí misma», y que esta unidad oculta «lo contiene todo». A lo que parece referirse es a un concepto que hemos mencionado antes, pero que Schelling sólo nombra más adelante en el texto: Ungrund, es decir, «no fundamentado» o «sin fundamento», término que proviene directamente de Jacob Boehme.

El concepto de Ungrund de Boehme le interesa a Schelling porque lo ve (con cierta justificación) como equivalente a su concepto del «Punto de Indiferencia» (Indifferenzpunkt), una unidad en blanco e indiferente que precede a toda manifestación. En la Freiheitsschrift la distinción fundamento-existencia (lo que Heidegger denomina la «unión del ser») está «precedida» por el Ungrund/Indifferenzpunkt. No se trata de una unidad de fundamento y existencia de la que esta última se desprenda, es decir, no es una unidad de contrarios. No, prescinde por completo de la diferenciación y no tiene contenido. Esta es la «unidad» que está «oculta en el fundamento». Es una unidad de uno sólo en el sentido de que es un uno más allá de toda diferencia. Por lo tanto, no es una unidad de la nada. Y, en consecuencia, es, en sí misma, completamente estéril.

Pero lo que es unidad desnuda, y no unidad de nada, puede verse como un potencial incipiente de una unidad más elevada y desarrollada que no carece de contenido, sino que lo contiene todo: la unidad de todo; el todo. El Ungrund es totalmente vacío y, por lo tanto, totalmente incipiente y potencial. Para que este potencial se realice en el tiempo y en el espacio, este espacio vacío debe llenarse. Cuando Schelling nos dice que «el entendimiento despliega la unidad que está... oculta en el fundamento» y que esta unidad «se eleva a sí misma» se refiere al proceso por el cual la unidad vacía del Ungrund se realiza como uno de muchos. Nótese que dice que la unidad oculta en el fundamento«lo contiene todo». Quiere decir que lo contiene todo en potencia, como la planta o el animal en su conjunto están contenidos «en una semilla».

Del Ungrund surge, de un modo totalmente misterioso, la distinción en el ser que Schelling llama fundamento y existencia. (Y aunque hemos hablado como si el fundamento «precediera» a la existencia, téngase en cuenta que este lenguaje temporal es figurado; el fundamento precede a la existencia sólo en términos de fundamentalidad lógica u ontológica). De la voluntad del fundamento surge la voluntad del entendimiento, cuando el fundamento «se duplica» o «se repliega sobre sí misma» y forma una «representación» de sí mismo.

Pero, ¿para qué la voluntad de entendimiento utiliza la voluntad oscura del fundamento? Para generar una multiplicidad de seres, el ser de cada uno de los cuales se caracteriza por su naturaleza dual: participando tanto de la voluntad egoísta y contractiva del fundamento, como de la voluntad expansiva del entendimiento o de la existencia. En resumen, comenzamos con un uno totalmente en blanco y primigenio, del que surgen dos, y así sucesivamente. Dentro de la Divinidad, como dentro del núcleo de una célula, comienza la división: una autoarticulación o diferenciación interna por la que lo uno de la nada se convierte en lo uno de muchos; el todo.

Schelling nos dice ahora que: «Puesto que, por lo tanto, el entendimiento, o la luz colocada en la naturaleza primordial [es decir, en la Divinidad], despierta el anhelo que se esfuerza en volver a sí mismo para dividir las fuerzas (para la rendición de las tinieblas), al tiempo que subraya precisamente en esta división la unidad encerrada en los elementos divididos – el atisbo oculto de la luz – surge primero de este modo algo comprensible e individuado y, en efecto, no a través de la representación externa, sino más bien a través de la impresión genuina [Ein-Bildung], ya que lo que surge en la naturaleza se imprime [hineingebildet] en ella o, aún más correctamente, a través del despertar, ya que el entendimiento trae a primer plano la unidad o idea oculta en el fundamento dividido» [10].

El anhelo (la voluntad del fundamento) se «repliega sobre sí mismo», dice. Esto es de esperar, ya que, como hemos visto, la voluntad del fundamento es una voluntad contraída y ensimismada. Pero ahora esta voluntad ha sido «despertada» por el entendimiento y será utilizada de manera productiva. Así, se esfuerza en volver a sí misma para «dividir las fuerzas» y, además, esto tiene lugar «para la rendición de las tinieblas». Las tinieblas se rendirán para que surja la luz; éste es el primer destello de la existencia, la aparición de la naturaleza divina y del mundo natural.

Hemos visto que, para que se produzca este nacimiento, es necesario que se produzca la especificación, la articulación y, por lo tanto, la división, y esto se produce a través de la interacción de la luz y las tinieblas. La luz, para Schelling, equivale a la universalidad o al ideal. De ahí que en la luz como tal no haya individualidad y, por lo tanto, tampoco división. La división surge cuando la luz es penetrada por la oscuridad, que, para Schelling, equivale a individualidad y «criatura» (como he dicho). O, para prescindir de la metáfora, la división surge cuando lo universal se «particulariza» o se «individualiza» al mezclarse con una fuerza (la voluntad del fundamento) que es la esencia contractiva, intrascendente, de la propia particularidad inanalizable.

La entrega de las tinieblas nunca es total; las tinieblas (el suelo) son eternas, y sin ellas nunca podría llegar a existir un mundo de particulares. El proceso comienza con la críptica «división de fuerzas», sobre la que Schelling dice poco. Lo que parece tener en mente es que la mezcla del entendimiento y la voluntad del fundamento produce una proliferación primero de «fuerzas» individuales, luego, a través del mismo proceso de individuación, miríadas de formas o universales, luego individuos concretos y particulares que «particularizan» estas formas. Schelling escribe que «algo comprensible e individuado surge primero de esta manera». Heidegger inserta en un momento dado un dibujo en su relato de la evolución de la naturaleza, según Schelling. No es raro encontrar diagramas en los textos de Heidegger, pero este dibujo es bastante inusual.

Heidegger no llama explícitamente la atención sobre el dibujo en su texto, pero en la página siguiente parece ofrecer una explicación del mismo: «[En este devenir] hay una continua autotrascendencia y un esfuerzo hacia fuera y hacia arriba, hacia estadios cada vez más elevados. El fundamento y la existencia se separan cada vez más, pero de tal manera que siempre están al unísono en la forma de un ser cada vez más elevado. El devenir crea etapas en sí mismo. El movimiento de la naturaleza creadora-creada es, pues, una pulsión de vida que gira en sí misma y, girando, se desborda y, desbordándose, se individúa y, individuándose, se eleva a un estadio superior» [11].

Schelling tiene cuidado de señalar que este proceso de división y autoarticulación en el que la voluntad del fundamento «se esfuerza por volver a sí misma» no se produce «a través de la representación externa, sino más bien a través de la impresión genuina». Traducimos “Ein-Bildung” como «Impresión». Schelling escribe esta palabra con guion y en cursiva, indicando que la utiliza en un sentido especial, técnico, que juega con el significado literal de la palabra. Einbildung significa «imaginación», pero en el sentido de ilusión: por ejemplo, «Todo está en tu imaginación». Ein- es un prefijo común alemán que tiene el mismo sentido del inglés «in-» o «en-» que encontramos en palabras como «enchant» o «entomb». Bildung deriva de Bild, que significa «imagen» o «cuadro». Bildung puede significar «formación» o «creación», pero también «cultivo» o «educación.»

Schelling descompone la palabra para invocar su sentido literal. Podemos suponer que aquí quiere decir algo así como «in-formar» (en el sentido de poner una forma «en» o realizar una forma) o «im-aginar» (en el sentido de crear una imagen). Sin embargo, Schelling nos ha advertido específicamente que este proceso de Ein-Bildung no es «representación» (Vorstellung), por lo que no puede querer decir que la Ein-Bildung dé entendida como resultado de una imagen literal, en el sentido de una copia. Dice justo después que lo que «surge en la naturaleza se imprime en ella o, más correctamente aún, a través del despertar, ya que el entendimiento trae a primer plano la unidad o idea oculta en el terreno dividido.»

Traducimos hineingebildet como «impresionado», en la que uno de los componentes de la palabra es Bild. El prefijo hinein- transmite movimiento hacia algo. Por ejemplo (del verbo separable hineingehen): «Lass uns hineingehen» (vamos dentro). Parece que encontramos aquí la idea de que las formas individuales surgen en la naturaleza a través de un proceso de impresión, en el que una multiplicidad surge a través de cosas que espontáneamente adoptan una forma definida (de nuevo, presumiblemente a través de la interacción del anhelo y el entendimiento). Los traductores Love y Schmidt comparan esta idea con la analogía de la cera de Platón del Teeteto, en la que la memoria se compara con un bloque de cera que recibe impresiones [12].

Aquí existe una especie de in-formación espontánea que se ve reforzada por la curiosa insistencia de Schelling en que todo el proceso sería «aún más correctamente» descrito como algo que se produce «a través del despertar». Y esto es así porque «el entendimiento trae a primer plano la unidad o idea oculta en el terreno dividido». Es como si las formas «despertaran» espontáneamente o surgieran a la existencia realizada. Todo esto es muy misterioso, pero recordemos que comprensión, para Schelling, significa expresión, exteriorización, autorrevelación. Seguramente se puede argumentar que esto equivale a «despertar».

Continuando, Schelling sigue diciendo que «Las fuerzas escindidas (pero no totalmente dispersas) en esta división son el material a partir del cual se configura posteriormente el cuerpo; el lazo vital que surge en la división – por lo tanto, de las profundidades del fundamento natural, como centro de sus fuerzas – que es, sin embargo, el alma» [13]. «Esto parece confirmar lo que conjeturábamos antes: que el proceso de división o individuación conduce a la aparición de «fuerzas», así como de formas o universales, y luego de individuos concretos y particulares («corporales») que «particularizan» estas formas. Pero Schelling ha introducido ahora un nuevo término, «el alma» (die Seele). Ya le hemos visto introducir el concepto de espíritu. ¿Qué es el alma para Schelling?

Nos dice, de nuevo, que el alma es «el vínculo vital que surge en la división» y que procede de «las profundidades del fundamento natural», pero tal definición es muy imprecisa. Schelling continúa diciendo que «debido a que el entendimiento originario eleva el alma como algo interior [als Inneres] de un suelo que es independiente de él, el alma permanece así independiente del entendimiento originario como un ser particular y autosuficiente» [14] El alma es algo interior. Es la interioridad lo que hace que un individuo sea un individuo. Recordemos que la individualidad depende del fundamento: una voluntad que se contrae y se encierra en sí misma.

En esta contracción, el fundamento se resiste al entendimiento, que es el principio de la idealidad o universalidad, lo contrario de la individualidad. La individualidad se alcanza cuando una naturaleza formal es particularizada por una voluntad que representa la tendencia opuesta a la comprensión: la tendencia no a la expresión, la revelación o la expansión hacia el exterior en un mundo de luz de forma perfecta y transparente, sino la tendencia a cerrarse, a formar un núcleo duro, interior y oscuro que resiste a la luz y resiste al orden. El individuo como tal nace de este desvió; es individual sólo por desviarse de la comprensión/de lo universal.

Para confirmar este punto Schelling señala que «la resistencia del anhelo... es necesaria para cualquier nacimiento completo». A través de esta resistencia «el vínculo más íntimo de las fuerzas se afloja sólo en un desdoblamiento que se produce gradualmente; y en cada punto de la división de las fuerzas surge de la naturaleza un nuevo ser cuya alma debe ser tanto más completa cuanto más mantiene dividido lo que no está dividido en otras cosas» [15]. La voluntad del fundamento es el motor de la división, de la autoespecificación interna del todo. A través de la voluntad oscura, las fuerzas «se aflojan» y el todo se articula en un «despliegue que se produce gradualmente», en una emergencia cada vez mayor de detalle, división, particularidad, individualidad. Cada «nivel» del ser que emerge de la «división de fuerzas» es «más completo cuanto más mantiene dividido lo que no está dividido en otras cosas». Es decir: cada nivel de ser emergente es internamente más complejo, diferenciado y articulado que el precedente. La diferenciación completa se alcanza, por supuesto, sólo en el todo.

Schelling escribe: «Mostrar cómo cada proceso sucesivo se aproxima más a la esencia de la naturaleza, hasta que el centro más íntimo aparece en la más alta división de fuerzas, es la tarea de una filosofía integral de la naturaleza» [16] En otras palabras, en el presente texto Schelling sólo nos ofrece un esbozo del proceso. A medida que se despliegan los niveles de la naturaleza – supuestamente pasando de lo «inferior» a lo «superior» – nos acercamos a la «esencia de la naturaleza». Pero, ¿qué significa esto?

Es precisamente lo que venimos discutiendo desde hace algún tiempo: la interacción o interpenetración del anhelo (la voluntad del fundamento) y el entendimiento; la extracción (contracción) y la salida (expansión). Cuando Schelling dice que «cada proceso sucesivo se aproxima más a la esencia de la naturaleza» quiere decir que cada uno expresa de algún modo más perfecta o completamente esta esencia «hasta que el centro más íntimo aparece en la más alta división de fuerzas». Por la «más alta división de fuerzas» Schelling parece referirse al hombre.

Terminaremos con unos interesantes comentarios de Heidegger sobre la «filosofía de la naturaleza», tal como la entendían Schelling y otros de su época (incluido Hegel). Merece la pena citar extensamente sus palabras: «Sabemos que la oscuridad y la luz, la noche y el día, siempre han aparecido como poderes esenciales en la reflexión del hombre sobre los seres, no sólo como «imágenes». Sabemos especialmente que la «luz», como condición de la visión en nuestro acceso a las cosas, se ha convertido en determinante para la interpretación de la cognición y del conocimiento en general [por ejemplo, como en «la luz natural de la razón»]. Por último, sabemos que, en las últimas décadas del siglo XVIII, en la transición al siglo XIX, la investigación de la naturaleza se trasladó a un terreno más primordial y se hicieron nuevos descubrimientos en los que las apariencias fundamentales de la gravedad y la luz desempeñaron un papel especial. Sin embargo, hoy en día ya no tenemos ojos para reproducir esta visión de la naturaleza. Este cuestionamiento de la naturaleza se denomina «filosofía romántica de la naturaleza» y se utiliza en el siguiente sentido: todo eso es en realidad una tontería... Lo que la física y la química actuales, lo que la ciencia moderna, no puede hacer en absoluto, nunca podrá hacer como tal, es tomar la perspectiva, o incluso proporcionarla, para decidir la cuestión de si esa «filosofía romántica de la naturaleza» es un disparate o no. Esa es en sí misma una cuestión, pero no queremos entrar en ella ahora. Pero advirtamos del peligro de descartar las perspectivas de la filosofía de la naturaleza como imposibles vistos desde la superioridad ilusoria de las posibilidades tecnológicas de cambio y de falsificar las condiciones esenciales de las cosas convertidas en meras «imágenes poéticas» [17].

[1] Heidegger, Schelling’s Treatise on the Essence of Human Freedom, trad. Joan Stambaugh (Athens, OH: Ohio State University Press, 1985), 110. Henceforth, “ST.”

[2] F.W.J. Schelling, Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom, trad. Jeff Love and Johannes Schmidt (Albany: State University of New York Press, 2006), 27. Italics in original.

[3] Schelling, 30.

[4] Schelling, 47.

[5] Schelling afirma que «el fundamento sigue estando incesantemente activo también en los individuos y suscita la individualidad [Eigenart] y la voluntad particular precisamente para que aparezca en contraste la voluntad de amor». Schelling, 47.

[6] Schelling, 32.

[7] Schelling, 31.

[8] Heidegger, ST, 140.

[9] La frase completa dice así: «El primer efecto del entendimiento en la naturaleza es la división de las fuerzas, ya que sólo así puede el entendimiento desplegar la unidad que es inconsciente, pero necesariamente inmanente en la naturaleza como en una semilla, así como en el hombre la luz entra en la oscuridad anhelando crear algo para que en el caótico revoltijo de pensamientos, todos agazapados juntos, aunque cada uno impidiendo al otro emerger, estos pensamientos se dividan unos de otros para que la unidad oculta en el fundamento que lo contiene todo se eleve por sí misma; o como en la planta el oscuro vínculo de la gravedad se disuelve sólo en relación con el despliegue y la expansión de las fuerzas a medida que se desarrolla la unidad oculta en la materia dividida». Schelling, 30.

[10] Schelling, 31.

[11] Heidegger, ST, 137.

[12] See Schelling, 153.

[13] Schelling, 31.

[14] Schelling, 31.

[15] Schelling, 31.

[16] Schelling, 31.

[17] Heidegger, ST, 115.

Nos encontramos ahora en el umbral de la explicación de Schelling sobre la naturaleza del mal. Sostiene que en Dios las dos voluntades – el fundamento y el entendimiento/existencia – están unidas y que la voluntad oscura está subordinada a la voluntad luminosa. En Dios, además, no pueden separarse. Para repetir una cita de nuestra última entrega, Schelling escribe que «Mostrar cómo cada proceso sucesivo se aproxima más a la esencia de la naturaleza, hasta que el centro más íntimo aparece en la más alta división de fuerzas, es la tarea de una filosofía comprensiva de la naturaleza» [1]. A lo que parece estarse aludiendo en estas crípticas líneas es justamente a esto: en el hombre el «centro más íntimo» o «esencia de la naturaleza» reaparecerá, pero con las dos voluntades divididas. En el hombre, a diferencia de Dios, éstas son separables y Schelling sostendrá que éste es el origen del mal. El desarrollo del todo (Dios, incluyendo el mundo natural) tiene lugar a través de la llamada «división de fuerzas.»

Así, en la más alta división de fuerzas, las dos voluntades, que son el fundamento mismo del ser, reaparecen, pero divididas entre sí. La más alta división de fuerzas es lo mismo que la separación de las dos voluntades. Y esto hace posible la libertad humana, que es lo mismo que la naturaleza humana. La libertad no es simplemente un atributo humano entre otros, es nuestra naturaleza misma. Y Schelling define la libertad como la capacidad del bien y del mal; la capacidad de elegir la luz y la oscuridad. Como en la filosofía anterior de Schelling (y en la filosofía de Hegel) el hombre surge como la expresión más elevada del mundo natural y la realización en el espacio y el tiempo de la esencia divina.

«En el hombre», escribe Schelling, «está todo el poder del principio oscuro y, al mismo tiempo, toda la fuerza de la luz. En Dios, como hemos dicho, los dos principios son inseparables, y la oscuridad está siempre subordinada a la luz. En el hombre, estos principios están separados, y ambos están presentes en todo su poder y atractivo. El hombre debe elegir la luz y subordinar las tinieblas a la luz. El hombre, como hemos visto, es la cúspide de la creación, su fin último. Y, sin embargo, Schelling dice lo siguiente: «La voluntad humana es la semilla – oculta en el anhelo eterno – del Dios que está presente todavía sólo en la tierra; es el panorama divino de la vida, encerrado en las profundidades, que Dios contempló cuando modeló la voluntad en la naturaleza» [3].

Aquí Schelling parece decir que el hombre no es el fin de la naturaleza, sino que está presente en su comienzo, como la «semilla… oculta en el anhelo eterno» (es decir, en el fundamento). La concepción aristotélica del telos puede proporcionarnos una interpretación plausible de este pasaje. El ser de algo se encuentra en su telos, en lo que aspira a ser. El telos, antes de realizarse, está presente como potencia o potencialidad en aquello que se esfuerza por realizarlo. Siempre se anticipa, al menos vagamente, de un modo u otro. Recordemos que en este «sistema» no hay primero y último, y que cada parte presupone a las demás. El primero presupone el último; el principio presupone el fin.

Pero, ¿por qué dice Schelling que la voluntad humana es el «panorama divino de la vida»? Porque la voluntad humana surge en la «cima» de la naturaleza como la cresta de una ola. Sin ola no hay cresta. Todas las demás formas naturales son anticipaciones del hombre. Y el hombre, como florecimiento más elevado de la naturaleza, «contiene» en sí todas las formas «anteriores» (hecho que fue advertido por los antiguos). El hombre, en otras palabras, es el microcosmos. Decir que Dios «contemplaba» el «panorama divino de la vida, encerrado en las profundidades» mientras «modelaba la voluntad de la naturaleza» es una metáfora poética. Lo que Schelling realmente quiere decir aquí es que el ser de la naturaleza plenamente realizada está presente dentro del fundamento como potencia incipiente. Para introducir una de las metáforas de Aristóteles, el roble está presente dentro de la bellota, como potencialidad de ser. El ser de la bellota es el roble y el ser de la «voluntad de naturaleza» es la naturaleza.

Schelling continúa: «Si ahora la identidad de ambos principios en el espíritu del hombre fuera exactamente tan indisoluble como en Dios, entonces no habría distinción, es decir, Dios como espíritu no se revelaría. La misma unidad que es inseparable en Dios debe, por lo tanto, ser separable en el hombre y ésta es la posibilidad del bien y del mal» [4].

Dios se revela a través del hombre: en el espíritu y en la palabra proclamada. Pero para que esto sea posible, el hombre debe ser al mismo tiempo otro de Dios. La esencia de Dios es la unidad inseparable de los dos principios, que actúan de común acuerdo, la oscuridad necesariamente subordinada a la luz. Pero esta unidad todavía no es real, es decir, no se expresa en el mundo. Se actualiza en el hombre, un ser surgido de la división de las fuerzas y que, como toda la naturaleza, es un ser múltiple, un ser dividido y articulado. En el hombre, ambos principios están presentes pero divididos entre sí. Esta es la esencia humana: la dualidad de luz y oscuridad o la posibilidad del bien y del mal.

Heidegger escribe que, en la filosofía de Schelling, «la libertad ya no puede entenderse como independencia de la naturaleza, sino que debe entenderse como independencia en oposición a Dios» [5]. ¿Por qué? Porque, a diferencia de Dios, el hombre debe elegir entre identificarse con el principio oscuro o con la luz y debe elegir subordinar la oscuridad a la luz. El principio oscuro no es malo en sí mismo (salvo en un sentido muy matizado, punto sobre el que volveremos más adelante). Pero cuando el hombre elige identificarse con él y subordinar la luz a la oscuridad, se convierte en el fundamento del mal. ¿Qué significa que el principio de la luz esté subordinado a la oscuridad? Significa que sigue habiendo salida o expansión, pero se pone al servicio de la voluntad propia. La voluntad propia se convierte en el centro por el que se mide todo lo demás y al que todo lo demás sirve.

Pero, ¿cómo es que el hombre es capaz de hacer esta elección, entre la oscuridad y la luz? Schelling nos dice que el principio por el que el hombre está separado de Dios es su «mismidad» (Selbstheit). Sin embargo, cuando la mismidad del hombre está «en unidad con el principio ideal [es decir, la luz]», entonces su mismidad es espíritu. «El ser como tal es espíritu; o el hombre es espíritu como ser particular egoísta [selbstisch] (separado de Dios), precisamente esta conexión constituye la personalidad» [6]. Como hemos dicho antes, la tierra es la fuente de toda particularidad o individualidad. Tal individualidad y «mismidad» no es en sí negativa, cuando permanece en unidad con la luz.

Schelling continúa diciendo que el hombre es «elevado de lo creatural a lo que está por encima de lo creatural», precisamente porque la mismidad es espíritu. Y este espíritu es «voluntad que se contempla a sí misma en completa libertad, no siendo ya un instrumento de la voluntad productiva [schaffenden] universal en la naturaleza, sino más bien por encima y fuera de la naturaleza» [7]. Aquí Schelling articula la familiar concepción idealista alemana de la subjetividad humana como algo que trasciende la naturaleza. Desde Kant hasta el posterior Schelling, y hasta Husserl y Heidegger después de él, se insiste en que la subjetividad humana, como aquello a lo que la naturaleza está presente, no puede hacerse presente como un objeto más dentro de la naturaleza. La subjetividad humana «está aparte» o exhibe lo que la fenomenología llama «trascendencia».

Así, el espíritu es consciente de sí mismo (se «contempla a sí mismo en completa libertad») como algo bastante independiente de la «voluntad universal productiva en la naturaleza.» El espíritu se crea cuando el alma («lo interior»; la «interioridad») se une con el principio ideal, también conocido como el entendimiento o la voluntad universal. El espíritu es la autoconciencia. No es una «criatura», sino aquello que es consciente de lo creatural y se conoce a sí mismo como ese ser que deja que lo creatural se presente a sí mismo. Ya no es «un instrumento de la voluntad universal productiva en la naturaleza» porque es aquello que puede ser consciente de la voluntad universal en la naturaleza y mucho más.

Así, Schelling dice que «el Espíritu está por encima de la luz como en la naturaleza se eleva por encima de la unidad del principio luminoso y del oscuro». Está «por encima» de ambos principios. ¿Por qué? De nuevo, porque es aquello que es consciente de ambos y así, siendo consciente de ellos como objeto, no se identifica con ninguno. Debe tener esta capacidad, además, de separarse de ellos y ser consciente de ellos como otro, para poder elegir entre ellos. «Puesto que es espíritu», escribe Schelling, «la mismidad está, por lo tanto, libre de ambos principios» [8].

Y afirma: «Por esta razón surge así en la voluntad del hombre una separación de la mismidad espiritualizada de la luz (ya que el espíritu está por encima de la luz), es decir, una disolución de los principios que son indisolubles en Dios» [9]. Pero, como hemos señalado, la voluntad propia del hombre puede permanecer en la luz (puede, en otras palabras, elegir la luz), y puede subordinar la voluntad del fundamento a la voluntad del entendimiento.

Schelling dice que el principio oscuro de la mismidad o voluntad propia debe ser «penetrado a fondo por la luz y ser uno con ella» [10]. Si eso sucede, entonces «el espíritu de amor prevalece [en el hombre]» y «entonces la voluntad está en forma [Arte] y orden divino» [11]. Sin embargo, si la voluntad propia se separa de la luz – si, en otras palabras, el hombre elige la voluntad de hundirse en la oscuridad del fundamento en lugar de la luz –, entonces prevalece el «espíritu de la disensión», que quiere «separar lo particular [es decir, la humanidad] del principio general [es decir, de la voluntad del entendimiento]». Schelling observa que «esta elevación de la voluntad propia es mala» [12].

Examinemos ahora muy detenidamente esta afirmación, ya que la explicación de Schelling sobre el mal es fundamental para todo el tratado, y quizá su contribución más importante y profunda. Schelling explica cómo la voluntad propia se convierte en maldad: «La voluntad que sale de su ser más allá de la naturaleza para, como voluntad general, hacerse a la vez particular y creatural, se esfuerza por invertir la relación de los principios, por elevar el fundamento sobre la causa, por usar el espíritu que obtuvo sólo por el bien del centrum [Zentrum; es decir, el fundamento] fuera del centrum y contra las criaturas; de esto resulta el colapso [Zerrüttung] dentro de la voluntad misma y fuera de ella» [13].

Se trata de un pasaje oscuro, pero lo que Schelling quiere decir es discernible (especialmente para cualquiera que esté familiarizado con las ideas de Jacob Boehme, de las que Schelling, una vez más, depende en gran medida). Como ya hemos visto, el espíritu humano está «más allá de la naturaleza» en el sentido de que se sitúa aparte, como testigo de la naturaleza. La naturaleza es dada al espíritu; o, dicho al revés, el espíritu es consciente de la naturaleza. El espíritu, al ser así supranatural, es capaz de resistirse a cosas como los impulsos y pulsiones naturales, el tipo de cosas a las que los animales, al carecer de toda separación de la naturaleza, son esclavos. Esta separación o «trascendencia» (véanse mis observaciones anteriores) es lo que hace posible la libertad y permite a los seres humanos elegir la luz en lugar de las tinieblas.

Elegir la luz (el entendimiento) y subordinar la oscuridad (el fundamento) a la luz significa esencialmente ponerse en armonía con el todo. Significa subordinar la propia voluntad a lo universal; por ejemplo, aceptar la necesidad de actuar de acuerdo con principios morales, en lugar de por capricho egoísta. O aceptar el hecho de que uno existe como parte de la naturaleza, con límites naturales, en interdependencia con otros seres vivos. O reconocer el hecho de que uno vive en interdependencia con otros seres humanos, en una comunidad, y que uno debe subordinar su propia voluntad particular y egoísta a la «voluntad general», viviendo según principios que uno afirma que se aplican a todos, incluido uno mismo.

Elegir las tinieblas y subordinar la luz a las tinieblas significa justamente lo contrario. Significa elevar el yo por encima del todo. Significa elevar los propios caprichos egoístas por encima de cualquier sentido de obligación. Significa ver la naturaleza simplemente como un medio para los propios fines personales, sin reconocer ninguna obligación hacia la naturaleza, ni límites a lo que uno puede hacer con ella. Significa elevarse a uno mismo por encima de los demás, considerándolos meramente como medios para la propia satisfacción y sin reconocer ninguna obligación hacia la comunidad.

En efecto, la elección de la oscuridad sobre la luz es la decisión de considerarse a uno mismo como el todo. Y puesto que el todo es Dios, esto equivale a verse a sí mismo como Dios. «La posibilidad general del mal consiste», escribe Schelling, «en que el hombre, en lugar de hacer de su mismidad el fundamento, el instrumento, puede esforzarse por elevarla a voluntad rectora y total y, a la inversa, hacer de lo espiritual dentro de sí mismo un medio». Cuando esto ocurre, «otro espíritu usurpa el lugar donde debería estar Dios, a saber, el dios invertido». Este ser «aunque nunca es, siempre quiere ser» y así «toma prestada la apariencia de ser del verdadero ser» [14].

Heidegger comenta en 1936: «El mal es la revuelta que consiste en invertir el terreno de la voluntad esencial en el reverso de la voluntad de Dios» [15], y en 1941: «El mal es propiamente la oposición extrema y la sublevación del espíritu contra lo absoluto (arrancarse de la voluntad universal, el contra-ello, la voluntad sustituyéndolo en el “contra”)» [16].

¿Por qué dice Schelling que la voluntad propia está «contra las criaturas»? Porque cuando la voluntad propia se eleva por encima del todo se convierte necesariamente en una voluntad negadora, negadora de la alteridad de diversas maneras. El espíritu del todo es universal y unifica todas las cosas en sí mismo. Abarca la «alteridad» en el sentido de que los distintos miembros del mundo natural, aunque son expresiones de lo divino, no son, cada uno de ellos, identificables con el simpliciter de lo divino. Están simultáneamente dentro de Dios y son expresiones de Dios, pero al mismo tiempo son algo por sí mismos.

Pero cuando el individuo autodispuesto se erige como contra-todo o dios invertido, no puede, como Dios, sublimar el mundo de individuos que le rodea. Sólo puede negarlos, de un modo u otro. Frente a la alteridad, sólo puede anularla. Por eso, como he dicho antes, trata de manipular o transformar todas las cosas para sus propios fines egoístas, como si todo lo demás existiera para él (como si, en otras palabras, fuera Dios). Cuando esto es imposible, actúa para negar o destruir. «Este es el principio del pecado», escribe Schelling, «que el hombre transgrede del ser auténtico al no ser, de la verdad a la mentira, de la luz a las tinieblas, para convertirse en un terreno autocreador y, con el poder del centrum que tiene en sí mismo, gobernar sobre todas las cosas» [17].

Schelling dice que «por eso se produce el colapso dentro de la voluntad misma y fuera de ella» [18]. Mientras la voluntad humana exista en unidad con la voluntad universal, dice, «estas mismas fuerzas existen en consonancia con el equilibrio divino» [18]. En otras palabras, la voluntad humana en unidad con la voluntad universal está en armonía con el todo. Reconoce su lugar en el todo, se afirma como parte del todo. Pero cuando la voluntad propia se pervierte y abandona la voluntad universal absolutizando la voluntad oscura de la tierra, existe en relación adversaria con todo lo que existe. Schelling escribe: «se esfuerzan por juntar o formar su propia vida peculiar a partir de las fuerzas que se han separado unas de otras, una hueste indignada de deseos y apetitos (ya que cada fuerza individual es también un anhelo y un apetito), siendo esto posible en la medida en que el primer vínculo de fuerzas, el primer fundamento de la naturaleza misma, persiste incluso en el mal. Pero como, en efecto, no puede haber una vida verdadera como la que sólo podría existir en la relación original, surge una vida que, aunque individual, es, sin embargo, falsa, una vida de mentiras [Lüge], un crecimiento de la inquietud y la corrupción» [19].

Esta voluntad egoísta abandona la luz o voluntad universal, por medio de la cual tanto las cosas como los deseos y los apetitos se ponen en su lugar y se moderan. El individuo que abraza la voluntad oscura se ve consumido por tales deseos. Su vida es fundamentalmente «falsa», en el sentido preciso de que no está alineada con la verdad, con la voluntad universal del entendimiento. Vive una mera apariencia de vida humana, encerrado en sí mismo y abriéndose a la otredad sólo para utilizarla o aniquilarla al servicio de sus apetitos.

Al arremeter contra el mundo, su «crecimiento» (Gewächs) es un descenso hacia una «corrupción» (Verderbnis) cada vez mayor, en la que no encuentra paz, sino agitación e «inquietud» (Unruhe), ya que la insaciable pulsión por satisfacer sus deseos le empuja hacia adelante. Ninguna parte del todo puede intentar usurpar el todo y reinar como un contra-dios sin volverse tóxica para sí misma y para todo lo demás.

Heidegger comenta estas ideas en un pasaje que merece la pena citar detenidamente: «¿En qué consiste la vileza del mal? Según la nueva definición dada de la libertad, ésta es la facultad del bien y del mal. En consecuencia, el mal se proclama a sí mismo como una posición de voluntad propia, más aún, como un modo de ser libre en el sentido de ser uno mismo en términos de su propia ley esencial. Al elevarse por encima de la voluntad universal, la voluntad individual quiere precisamente ser esa voluntad. A través de esta elevación se produce una forma de unificación propia, por lo tanto, una forma propia de ser espíritu. Pero la unificación es una inversión de la voluntad original, y eso significa una inversión de la unidad del mundo divino en la que la voluntad universal está en armonía con la voluntad del fundamento. En esta inversión de las voluntades se produce el devenir de un dios invertido, del contraespíritu, y así la sublevación contra el ser primigenio, la revuelta del elemento adverso contra la esencia del ser, la inversión de la unión del ser en la desunión es producto de la elevación del fundamento de la existencia cuando se coloca en el lugar de la existencia. Pero la inversión y el trastorno no son solo meramente negativos y oscuros, sino que la negación se coloca a sí misma en el dominio. La negación transpone ahora todas las fuerzas de tal modo que se vuelven contra la naturaleza y las criaturas. La consecuencia de ello es la ruina de los seres» [20].

Schelling elabora su teoría con una analogía precisa entre el mal y la enfermedad (que ciertamente se califica como lo que a veces se ha llamado «mal físico»). Se refiere a la enfermedad como «el desorden surgido en la naturaleza por el mal uso de la libertad». ¿Por qué? Porque la enfermedad implica que una parte se separe del todo, es decir, que se «libere».

En un organismo, lo que Schelling llama el «principio irritable» (irritable Prinzip, un tema tratado en su anterior filosofía de la naturaleza) es un reflejo primitivo del oscuro principio del fundamento. Es precisamente esa parte o función del organismo que reacciona contra su entorno o contra la alteridad como amenaza potencial y empuja al organismo a arremeter de un modo u otro o a replegarse.

Schelling nos dice que la enfermedad se produce cuando el principio irritable «se activa» y una parte del organismo se vuelve en contra del todo [21]. Schelling afirma que «la enfermedad particular surge sólo porque aquello que tiene su libertad o su vida sólo para poder permanecer en el todo se esfuerza por ser para sí mismo» [22]. En pocas palabras, la enfermedad se produce cuando una parte del organismo «decide», en efecto, «ser libre».

Un ejemplo obvio sería un tumor canceroso que crece dentro de un órgano. En circunstancias normales, el órgano funciona dentro del todo, desempeñando la función que le corresponde por el bien del todo y sin interferir en las funciones de los demás órganos. Pero cuando un órgano se enferma, actúa contra el todo, dañando a otros órganos o impidiendo sus funciones y, en circunstancias extremas, amenaza incluso con acabar con la vida del todo. Lo que ocurre en el caso de la enfermedad es precisamente análogo al mal, o viceversa: es como si una parte del todo deseara ser el mismo todo; es decir, ser aquello por lo que todo lo demás funciona o trabaja.

El órgano enfermo no puede, por supuesto, lograrlo, pero lo que sí puede hacer es negar las otras partes. El todo – ya sea el organismo o el Dios orgánico que lo contiene todo – es absoluto en la medida en que unifica todo lo que existe en un sistema holístico. Lo que se convierte en mal – ya sea un órgano enfermo o una voluntad humana pervertida – no puede ser absoluto en este sentido, por lo que trata de absolutizarse anulando todo lo que se le opone como otro.

En este sentido, tanto la enfermedad como el mal son literalmente odiosos y maliciosos. La curación, afirma Schelling, consiste en «la reconstrucción de la relación de la periferia con el centrum». De forma algo menos oscura, dice que la curación se produce «mediante la restauración de la vida separada e individual en el vislumbre interior de la luz del ser» [23] En otras palabras, la curación implica restaurar la armonía entre la parte enferma y el todo; volver la voluntad hacia la luz.

Continuaremos explorando la explicación del mal según Schelling en nuestra próxima entrega.

[1] F.W.J. Schelling, Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom, trans. Jeff Love and Johannes Schmidt (Albany: State University of New York Press, 2006), 31.

[2] Schelling, 32. Centra es el plural del latín centrum, o «centro». Schelling se refiere a los dos «centros» de la oscuridad y la luz. Cuando utiliza centrum (singular) casi siempre se refiere al fundamento (el principio oscuro).

[3] Schelling, 32.

[4] Schelling, 32-33.

[5] Heidegger, Schelling’s Treatise on the Essence of Human Freedom, trans. Joan Stambaugh (Athens, OH: Ohio State University Press, 1985), 62. En adelante, «ST». Compárense las conferencias de 1941: «Schelling concibe la libertad no sólo como independencia de la naturaleza, sino más esencialmente como independencia de Dios, y sin embargo ante Dios, es decir, en relación con Dios, es decir, ‘en’ Dios. Pues todo «es» -en cuanto «es»- semejante a Dios y, por lo tanto, en cierto modo, Dios. Pan estin theos [todo es Dios]». Martin Heidegger, The Metaphysics of German Idealism, trad. Ian Alexander Moore y Rodrigo Therezo (Cambridge: Polity Press, 2021), 139. En adelante, «MGI».

[6] Schelling, 33.

[7] Schelling, 33.

[8] Schelling, 33.

[9] Schelling, 33. He modificado la traducción para aclarar el significado.

[10] Schelling, 54.

[11] Schelling, 34.

[12] Schelling, 34.

[13] Schelling, 34.

[14] Schelling, 54. Cursiva mía. La cita completa dice así: «La posibilidad general del mal consiste, como se ha demostrado, en que el hombre, en lugar de hacer de su yoidad el fundamento, el instrumento, puede esforzarse por elevarla a la voluntad rectora y total y, a la inversa, hacer de lo espiritual en sí mismo un medio. Si el oscuro principio del yo y de la voluntad propia en el hombre es penetrado completamente por la luz y se une con ella, entonces Dios, como amor eterno o como realmente existente, es el vínculo de fuerzas en él. Pero si los dos principios están en discordia, otro espíritu usurpa el lugar donde debería estar Dios, a saber, el dios invertido, el ser suscitado a la actualidad por la revelación de Dios que nunca puede arrancar la actualidad de la potencia que, aunque nunca es, sin embargo siempre quiere ser y, por lo tanto, como la materia de los antiguos, no puede ser captado realmente (actualizado) por el entendimiento completo, sino sólo a través de la falsa imaginación (logismōi nothōi), que es el pecado mismo; por esta razón, puesto que, no teniendo ser en sí, toma prestada la apariencia de ser del verdadero ser, como la serpiente toma prestados los colores de la luz, se esfuerza por medio de imágenes especulares en llevar al hombre a la insensatez en la que sólo ella puede ser comprendida y aceptada por él» (pp. 54-55). Logismōi nothōi es una alusión al Timeo.

[15] Heidegger, ST, 106. Heidegger pone en cursiva toda la frase para indicar la importancia de esta idea.

[16] Heidegger, MGI, 76. Cursiva en el original.

[17] Schelling, 55. La segunda cursiva es mía. También es útil el siguiente pasaje: «Porque aún permanece en el que se ha extraviado el sentimiento de que era todas las cosas, es decir, en y con Dios; por eso se esfuerza una vez más por volver allí, pero para sí mismo y no donde podría ser todas las cosas, es decir, en Dios. De ahí surge el hambre del egoísmo que, en la medida en que renuncia al todo y a la unidad, se vuelve cada vez más desolado, más pobre, pero precisamente por eso más codicioso, más hambriento y más venenoso. En el mal se da la contradicción autoconsumidora y siempre aniquiladora de que se esfuerza por llegar a ser criatura sólo aniquilando el vínculo de la existencia criatural y, por soberbia desmedida de serlo todo, cae en el no-ser» (p. 55).

[18] Schelling, 34.

[19] Schelling, 34. He modificado la traducción para hacerla más literal.

[20] Heidegger, ST, 143. Compárese con este pasaje de las conferencias de 1941: «El mal es la voluntad del espíritu que, como voluntad universal, se transpone en la voluntad propia como tal, para que esta última sea la voluntad universal… Este desarraigamiento de la voluntad universal no se extravía en lo indeterminado; consiste, más bien, en transponerse en la voluntad propia para hacer de ésta la voluntad universal y así pervertir y reemplazar la voluntad humana. En esto consiste la vileza del mal, una vileza que es espiritualidad en su máxima expresión. En el mal la voluntad quiere ser la voluntad del fundamento y convertir el fundamento en una voluntad universal. En el mal, lo humano es el contra-Dios». Heidegger, MGI, 112.

[21] Schelling, 34. En este mismo pasaje, Schelling también describe la actuación del principio de irritabilidad: «cuando se despierta Archaeus abandona su apacible morada en el centrum y se dirige a su entorno». Archaeus (Archäus) era un término utilizado por Paracelso para referirse a un principio vital que se encontraba en todos los seres vivos.

[22] Schelling, 35. cursiva mía.

[23] Schelling, 34.