Heidegger, Schelling y la realidad del mal (VIII y IX)

Schelling escribe: «Así como la enfermedad no es nada que tenga un ser esencial [nichts Wesenhaftes], en realidad sólo una imagen aparente de la vida y una mera apariencia meteórica de ella – una oscilación entre el ser y el no-ser – y, sin embargo, se anuncia como algo muy real para el sentimiento, lo mismo sucede con el mal» [1].

Aquí Schelling llama nuestra atención sobre cómo su concepción del mal difiere de las teorías filosóficas y teológicas anteriores. Casi todos los demás filósofos habían considerado el mal como una «privación», es decir, una carencia o ausencia. Una persona malvada, según esta teoría, sería alguien que careciera de virtud o buen carácter; por ejemplo, falta de templanza o autocontrol. El mal físico, como la enfermedad, se consideraría una falta de armonía o equilibrio en el cuerpo. Una deformidad, como un pie torcido, se consideraría la falta de una forma adecuada.

En todos los casos, según esta teoría tradicional, el mal no es nada real en sí mismo; es simplemente una ausencia de bien. Podemos encontrar las raíces de esta teoría en Platón, la cual fue adoptada explícitamente por la mayoría de los filósofos medievales y sobrevivió en el periodo moderno gracias a pensadores como Leibniz (de quien Schelling habla con cierta extensión en el presente contexto). El problema con esta teoría es que, aunque es ciertamente elegante y simple, no concuerda con la experiencia humana. El mal no parece en absoluto algo «irreal», sino todo lo contrario: algo bastante real que afecta a nuestras vidas de forma devastadora.

Schelling da ciertas razones prima facie para pensar que la teoría de la «privación» es inadecuada. Afirma, por ejemplo, que sólo el hombre es capaz del mal, pero que, dado que el hombre es «la más completa de todas las criaturas visibles», es decir, la más versátil, adaptable e inteligente, parece poco probable que el fundamento del mal pueda consistir «en la carencia o privación». Al fin y al cabo, escribe, «el diablo, según el punto de vista cristiano, no era la criatura más limitada, sino la menos limitada» [2].

También es un enorme error pensar que los hombres malvados, al carecer de autocontrol, simplemente ceden a lo «animal» en su naturaleza. Los animales provocan la destrucción, matan y devoran a sus presas y causan terribles sufrimientos. Pero lo hacen para comer y, por lo tanto, para vivir. No se deleitan en la destrucción porque sí. El objetivo del león al abalanzarse sobre la gacela y devorarla es alimentarse, no causar sufrimiento como fin en sí mismo.

Schelling cita a Franz von Baader, quien afirma que «sería deseable que la corrupción en el hombre sólo llegara hasta el punto de convertirse en animal; sin embargo, por desgracia, el hombre sólo puede estar por debajo o por encima de los animales» [3]. El hombre puede estar por encima del animal si se identifica conscientemente con la luz, con la voluntad universal. Al identificarse con la oscuridad y elegir el mal, sin embargo, elige algo mucho peor que el «animal». Heidegger escribe que «al hombre le está reservada la dudosa ventaja de hundirse por debajo del animal, mientras que el animal no es capaz de invertir los principios [de la luz y la oscuridad]» [4].

Los hombres malvados no son esclavos indefensos del instinto, como creemos que son los animales. No, eligen conscientemente la destrucción y el sufrimiento, y se deleitan en ello. Schelling señala que «del mismo modo que hay un entusiasmo por el bien, hay un entusiasmo [Begeisterung] por el mal» [5]. Consideremos a cualquier asesino en serie. Tomemos, por ejemplo, los horribles crímenes de los «asesinos de los moros», Ian Brady y Myra Hindley, que brutalizaron sexualmente y asesinaron a varios niños a mediados de los años 60 en el noroeste de Inglaterra; en un caso grabaron los sufrimientos de una víctima de 10 años para guardarlos como recuerdo. ¿Es plausible atribuir sus crímenes a una «falta de autocontrol»? De hecho, tal afirmación parece francamente absurda.

Las teorías éticas antiguas, medievales y modernas ofrecen descripciones perspicaces de la persona «mala», que suele entenderse como alguien a quien le gustaría controlar sus inclinaciones – a quien le gustaría ser bueno –, pero que generalmente fracasa. Sin embargo, hay una diferencia cualitativa entre «malo» (bad) y «malvado» (evil) que estas teorías antiguas sencillamente no logran articular [6]. Lo más cerca que Aristóteles llega a una descripción del mal es cuando nos dice en la Ética a Nicómaco que la persona viciosa, contrario a la persona virtuosa, es alguien que sencillamente no tiene ningún interés en ser bueno. Pero esto tampoco es suficiente para explicar la ferocidad y perversión de personajes como Brady y Hindley, que no sólo no tenían ningún interés en ser buenos, sino que parecían impulsados a causar sufrimiento y daño por el mero hecho de hacerlo.

Trasladar estas ideas al moderno lenguaje de la psicología tampoco ayuda mucho, ya que la psicología se mantiene principalmente dentro del paradigma de la «privación». Para los psicólogos modernos, Brady y Hindley eran sociópatas: personas cuya falta de empatía y de sentido moral las definía. Pero estas privaciones, por sí solas, tampoco son suficientes para explicar crímenes tan deplorables, ya que la mayoría de los sociópatas diagnosticados nunca cometen actos de violencia.

El mal parece realmente algo que por derecho propio tiene cierta «positividad», es decir, que no es una mera ausencia o carencia. Es difícil encontrar una palabra para describirlo. Hablar de «fuerza» es indeseable, ya que nos involucraría en afirmaciones de tinte teológico como «fuerzas del mal». Pero quizá sea correcto; quizá exista realmente una «fuerza del mal». «Impulso» e «inclinación» también parecen inadecuados, pero los utilizaré de todos modos.

La persona malvada, para Schelling, es alguien que se ha identificado completamente con la voluntad del fundamento, sin tener ninguna relación con la luz, la cual es la voluntad universal que nos inclina hacia la forma, el orden, la regularidad y la totalidad. En lugar de afirmar que existe como miembro de un todo superior a sí mismo, la persona malvada cree que ella misma es el todo y se considera opuesta a toda alteridad, es decir, todo lo que no es ella misma. Recordemos que la voluntad del fundamento está dentro de Dios, pero no es Dios. La voluntad del fundamento desea convertirse en luz, pero su tendencia natural es contraerse y retraerse; es un egoísmo profundo que se resiste a manifestarse. Sólo cuando las tinieblas dan nacimiento a la luz es posible la manifestación, es decir, la aparición de Dios y del mundo.

Ahora bien, ¿qué significa para un individuo identificarse totalmente con el fundamento, con el principio oscuro? Significa desear darse a luz a sí mismo, expresarse, y, sin embargo, replegarse en un egocentrismo fundamental, resistirse a la manifestación, resistirse a la alteridad. ¿Qué puede resultar de esto sino un ego humano que existe en una relación adversa con el mundo entero, buscando poner todo bajo su ego, manipularlo todo o, en su defecto, arremeter y destruirlo todo? Así pues, el mal equivale al nihilismo más profundo posible; un impulso de absolutizar el yo negando todo lo demás; de divinizar la oscura e infantil voluntad propia.

Así, para Schelling, el mal no es, en definitiva, una mera ausencia de bien, sino algo que, en efecto, puede apoderarse y poseer el alma humana. Afirma en el pasaje antes citado que, al igual que la enfermedad, el mal no tiene un «ser esencial» y que oscila «entre el ser y el no ser». Con ello no quiere decir que el mal sea una mera negación o no-ser en el sentido de pura nada. (Como afirma Heidegger, «la nada no es insignificante, sino algo tremendo, el elemento más tremendo de la naturaleza del ser» [7]).

Schelling argumenta que el alma maligna intenta y fracasa a la hora de establecerse como ser esencial; de vivir en sus propios términos como algo que existe por derecho propio, sin depender de nada. Sin embargo, no puede hacerlo, porque su relación con todo lo demás es una hostilidad nihilista; su «mismidad» es meramente negativa. En otras palabras, el mal no es en sí mismo una mera ausencia o negación – es, según Schelling, «muy real» –, sino que su existencia pervertida se basa en una negación activa de todo lo demás. No es en sí mismo simplemente vacío, sino que es un acto de anulación o negación de toda alteridad. Por lo tanto, existe en la frontera entre el ser y el no ser: intenta ser algo, pero sólo consigue ser una voluntad de traer el no ser al mundo a través de la negación activa.

Supongamos que ahora nos planteamos la pregunta clásica: ¿por qué tiene que existir el mal? ¿Por qué es necesario? (Pues Schelling lo considera absolutamente necesario.) O, como Schelling plantea el asunto, nuestra pregunta es cómo el mal fue «capaz de irrumpir en la creación como un principio que inequívocamente se encuentra en todas partes librando una lucha contra el bien» [8]. Como hemos visto, el principio oscuro, la base del mal, es necesario para el ser tanto de Dios como de la naturaleza. Schelling escribe que «este principio oscuro está activo tanto en los animales como en todos los demás seres naturales» y que en ellos es «ansia y deseo ciegos» [9]. Entonces, ¿es necesario el mal simplemente porque el principio oscuro es necesario para el ser de todas las cosas?

No, porque el principio oscuro no es el mal; el mal en el verdadero sentido, para Schelling, es la elección del principio oscuro sobre la luz o la elección de separar el principio oscuro de la luz. Los animales contienen el principio oscuro en su interior, pero no pueden elegirlo. En los animales inferiores la oscuridad está siempre subordinada a la «voluntad de la especie», es decir, el animal no puede rechazar deliberadamente su forma o su lugar en la naturaleza. Precisamente por eso Schelling dice que en ellos el principio oscuro se manifiesta meramente como «ansia y deseo ciegos» (por ejemplo, el instinto de alimentarse).

No, el mal es necesario, nos dice Schelling, porque se requiere para la revelación de Dios [10]. ¿Por qué? Schelling responde a esta pregunta en un pasaje inusualmente claro: «Si Dios como espíritu es la unidad inseparable de los principios [oscuro y luminoso], y esta misma unidad sólo es real en el espíritu del hombre, entonces, si los principios fueran tan indisolubles en él como en Dios, el hombre no se distinguiría en absoluto de Dios; desaparecería en Dios, y no habría revelación ni motivación para el amor. Pues toda esencia sólo puede revelarse en su contrario, el amor sólo en el odio, la unidad en el conflicto. Si no hubiera ruptura de principios, la unidad no podría demostrar su omnipotencia; si no hubiera discordia, el amor no podría hacerse real» [11].

En Dios, como ya hemos dicho, los dos principios están unidos y son inseparables. Nótese que Schelling afirma que «esta misma unidad sólo es real en el espíritu del hombre». Dios, como unidad de los principios oscuro y luminoso – Dios dentro de lo que hemos llamado la Divinidad – no es todavía Dios, no es todavía real. Para llegar a ser Dios, para llegar a ser real, Dios debe expresarse en la naturaleza (o como naturaleza). En definitiva, el ser de Dios es ser revelador. Un Dios no revelado no es más que un Dios incipiente y potencial. Esta afirmación, que también se encuentra en Boehme, es fundamental en el idealismo de Schelling y Hegel. La encontramos en Hegel cuando insiste en la Lógica que «Dios tal como es en su esencia eterna antes de la creación de la naturaleza y de un espíritu finito» [12]. La naturaleza y el espíritu humano son la revelación de Dios, constituyendo la humanidad la expresión espacio-temporal más adecuada de la naturaleza divina.

Pero, necesariamente, la naturaleza y la humanidad son el otro de la esencia eterna de Dios, o Divinidad. Si el matrimonio divino de los principios luminoso y oscuro se expresara tal como es en Dios, como indisoluble, entonces no habría diferencia entre Dios y el hombre (el hombre «desaparecería en Dios») y, por lo tanto, no habría revelación de Dios en un otro. Schelling nos dice que «toda esencia sólo puede revelarse en su opuesto», haciéndose eco claramente de Boehme, que escribió: «Nada puede revelarse a sí mismo sin oposición» [13]. En consecuencia, en el hombre los dos principios deben ser separables. Heidegger comenta: «Ahora bien, todo ser sólo puede revelarse en su contrario. Tiene que haber un otro para él que no sea Dios como él mismo es y que, sin embargo, incluya la posibilidad de revelarse en él. Así pues, tiene que haber algo que, aunque proceda del centro más íntimo del Dios y sea espíritu a su manera y, sin embargo, permanezca separado de él en todo y sea algo individual. Pero este ser es el hombre. El hombre debe ser para que Dios se revele... El hombre debe ser para que el Dios «exista». Fundamentalmente y expresado de forma general, esto significa que ciertas condiciones… deben cumplirse para que Dios sea posible como espíritu existente, es decir, para que el hombre sea posible. Pero entonces esto significa que las condiciones de la posibilidad de la revelación del Dios existente son al mismo tiempo las condiciones de la posibilidad de la facultad para el bien y el mal, es decir, de aquella libertad en la cual y por la cual el hombre tiene su ser» [14].

Lo que hace posible el mal es precisamente la capacidad humana de separar los dos principios y de elegir libremente el principio oscuro sobre el luminoso, en separación de la luz. Por lo tanto, la revelación divina – el ser o la vida de Dios mismo – hace que el mal sea posible y, de hecho, necesario. Más adelante en el Freiheitsschrift, Schelling escribe que «para que no existiera el mal, tendría que no existir Dios mismo» [15].

Schelling dice que el hombre puede elegir el bien o el mal, pero debe elegir uno u otro. No puede permanecer indeciso «porque Dios debe necesariamente revelarse a sí mismo» [16]. ¿Pero cómo se lleva a cabo la elección? El cristianismo también sostiene que el hombre puede elegir el bien o el mal y que lo hace libremente. Pero también enseña que los hombres son tentados por el mal, como en la historia de Eva y la serpiente en el Génesis. ¿Hay algo que nos incline hacia el mal; que nos empuje (o tire) en esa dirección?

Schelling contempla brevemente la idea de que podría existir un «ser fundamental maligno» (böses Grundwesen). Sin embargo, rechaza esta idea, pues insiste en que el mal sólo es posible a través de la ruptura de los principios oscuro y luminoso, que se produce primero en el hombre. También afirma que no podemos «presuponer algo así como un espíritu creado que, habiendo caído él mismo, tentó al hombre a caer, pues la cuestión aquí es exactamente cómo surgió el mal por primera vez en las criaturas» [17]. En otras palabras, la introducción de la figura de Satanás simplemente haría retroceder aún más el problema del mal: si los hombres son tentados al mal por una criatura malvada, «caída», ¿cómo cayó entonces esa criatura? ¿Cómo se convirtió en malvada?

En lugar de una figura de Satanás tentando a los hombres hacia el mal, Schelling señala que se inclina más bien por una concepción de la «materia platónica» (platonische Materie) como un ser maligno que ejerce una especie de «atracción» que arrastra a las criaturas hacia el mal. Aquí Schelling recurre una vez más al Timeo. Escribe que la materia es «originalmente un tipo de ser que se resiste a Dios y por eso es un ser maligno en sí mismo» [18]. Sin embargo, Schelling no está afirmando una concepción literal de que la «materia sea maligna en sí misma». Más bien, adapta la posición platónica a su concepción del mal como resultado de la afirmación del fundamento.

«De este modo», escribe Schelling, «es probable que se pueda explicar la frase platónica de que el mal procede de una naturaleza antigua» [19]. Es probable que Schelling se esté refiriendo aquí, una vez más, al Timeo. Pero la fuente directa de esta afirmación puede ser Plotino. En un pasaje de las Enéadas, Plotino cita el Timeo y luego comenta que el mal proviene de una «naturaleza antigua», es decir, de una materia primordial aún no ordenada [20]. Con «materia» se refiere al hupodochē, o receptáculo, como vimos en la entrega anterior. Pero, como también se señaló antes, el hupodochē no es la materia en el sentido de «cosa», sino más bien una especie de vacío ininteligible, semejante al caos de la mitología griega, paralelismo del que Schelling era plenamente consciente.

En consecuencia, Heidegger dice lo siguiente: «Schelling está diciendo que el mal puede entenderse como una especie de retorno al principio anárquico de la voluntad del fundamento como realidad autística, «anterior» a su subordinación a la luz. Pero lo expresa en términos muy fuertes: «todo mal se esfuerza [strebt] en volver al caos».

De este modo, aunque los hombres eligen libremente el mal, existe, no obstante, un sentido en el que podemos entender que el mal – o, dicho con más precisión, la voluntad oscura de la tierra – ejerce una especie de atracción sobre el hombre. La voluntad oscura es, por lo tanto, una especie de «proto-mal». El verdadero mal se elige libremente, pero es una elección que cede a la atracción que ejerce el fundamento. Recordemos que anteriormente Schelling nos dijo que el caos permanece eternamente como un poder que todavía puede «abrirse paso [durchbrechen]» con frecuencia una vez que se ha establecido el orden (es decir, incluso cuando el principio de la luz ha ganado ascendencia).

Schelling afirma que existe un «mal general [allgemeines]» que «aunque nunca llega a ser real, sin embargo se esfuerza continuamente hacia ese fin [es decir, se esfuerza por ser real]» y que sólo después de llegar a comprender este mal general «es posible captar el bien y el mal en el hombre» [22]. Una propensión natural del hombre a hacer el mal es, dice, «explicable sobre esa base porque el desorden de fuerzas comprometido por el despertar de la voluntad propia en las criaturas ya se les comunica al nacer» [23]. A continuación, Schelling ofrece dos metáforas fascinantes para ilustrar esta «atracción» del mal general hacia lo «creatural». En primer lugar, dice que es como un hombre en una cumbre alta que se siente tentado por una voz oculta a arrojarse al abismo. Y dice que es como el canto de la sirena, que lleva a los marineros fuera de curso [23].

Schelling sigue hablando tentadoramente de una especie de prefiguración del mal en la naturaleza. Téngase en cuenta que el verdadero mal sólo surge cuando el hombre elige libremente el principio oscuro en lugar de la luz. Sin embargo, dado que la base del mal es el principio oscuro, y que este principio opera en todos los niveles de la naturaleza, podemos esperar ver algo análogo al mal prefigurado en formas naturales que preceden a la humana. En la naturaleza, nos dice Schelling, hay «determinaciones contingentes» que sólo tienen sentido en términos de «una excitación del principio irracional u oscuro en las criaturas – en términos de mismidad activada – habiendo ocurrido ya en la primera creación» [24]. Por «determinaciones contingentes» Schelling probablemente entiende deformidades o mutaciones de varios tipos; cosas naturales «que van mal», en otras palabras. También podría referirse simplemente a formas naturales que despiertan en nosotros presentimiento y repugnancia.

Heidegger comenta estas ideas: «La voluntad del fundamento es en todas partes lo que suscita la voluntad propia y la lleva más allá de sí misma. Dondequiera que se manifieste, no es un mal en sí lo que aparece, sino una prefiguración del mal. Encontramos tales prefiguraciones en la naturaleza: el elemento extraño y fortuito de las formaciones y deformaciones orgánicas, lo que incita al horror, el hecho de que todo lo vivo se acerca a la disolución. Aquí aparece algo que ha sido llevado a la exageración egoísta y que es al mismo tiempo impotente y repulsivo. Pero como todavía no es algo espiritual, sólo puede ser una prefiguración del mal como algo egoísta dominante en la naturaleza» [25].

Schelling habla de «signos inequívocos del mal en la naturaleza», cuya aparición despierta «una aversión general y natural» [26]. En una nota a pie de página, utiliza como ejemplo la conexión que tradicionalmente se ha establecido entre la serpiente y el mal, como en el Génesis. Dice que el desarrollo de «órganos auxiliares» (es decir, extremidades o apéndices) en otras criaturas, especialmente en el hombre, sugiere una creciente «independencia de los deseos» o, como lo expresa en el peculiar lenguaje del Freiheitsschrift, «una relación de centro y periferia que es realmente la única saludable». Por el contrario, allí donde los órganos auxiliares no están desarrollados o están ausentes, «allí el centrum ha caminado hacia la periferia» [27]. Lo que Schelling parece querer decir es que la serpiente nos sugiere un ser que simplemente no es más que voluntad propia que se consume; nada más, en esencia, que una boca devoradora que se desliza sobre el fundamento.

¿Hasta qué punto vemos en la naturaleza inferior algo que se corresponda a la maldad humana? En la medida en que la forma, el despliegue y el crecimiento están de algún modo represados, mal dirigidos o pervertidos, como en el caso de la deformidad. Ya he señalado que, mitológicamente, la fuerza eterna del Caos está representada en el sistema griego por los Titanes y en el sistema nórdico por los gigantes (los etins y los thurses). Ambos representan la posibilidad permanente de que el caos «irrumpa» en cualquier momento, incluso después de que el orden haya sido establecido por los dioses. Sin embargo, este punto es mucho más claro en el sistema nórdico.

Según el mito griego, los Titanes son derrotados por los dioses y la mayoría de ellos son encarcelados en el Tártaro. En el mito nórdico, mientras Odín y sus hermanos asesinan al gigante de hielo primigenio, Ymir, y construyen el cosmos a partir de su cuerpo, la raza de los gigantes sigue campando a sus anchas. Aunque este es un tema para un ensayo en sí mismo, me limitaré a señalar aquí que en todo el mito nórdico los gigantes representan, de un modo u otro, el desorden, o todo aquello que impide el orden, el crecimiento, la forma y el florecimiento [28]. Esto es esencialmente idéntico a cómo Schelling concibe el «mal» que existe en la naturaleza, prefigurando el mal humano.

[1] F.W.J. Schelling, Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom, trad. Jeff Love and Johannes Schmidt (Albany: State University of New York Press, 2006), 35.

[2] Schelling, 36. Cuando el hijo de Schelling, Karl, editó este texto, lo dividió en secciones tituladas. La presente sección la tituló «Deducción de la realidad del mal».

[3] Schelling, 40. Anteriormente, Schelling atribuye a Franz von Baader haber puesto de relieve «en tiempos más recientes» el concepto del mal expuesto en la Freiheitsschrift. Schelling se refiere a ésta como «la única [teoría del mal] correcta», según la cual «el mal reside en una perversión o inversión positiva de los principios» y afirma que Baader ha explicado esta teoría «mediante profundas analogías, en particular, la enfermedad». Schelling hace énfasis en que Baader ha expuesto este concepto del mal en «actualmente», pero que fue planteado por primera vez por Jacob Boehme, quien al parecer fue su origen. Baader (1765-1841) era conocido en tiempos de Schelling como el principal intérprete de Boehme. Schelling dedica a continuación una larga nota a pie de página a las ideas de Baader, dejando claro con qué libertad se inspira en los conceptos y la terminología boehmeanos de Baader. La nota a pie de página es extremadamente oscura y emplea parte del simbolismo alquímico-astrológico de Baader. Véase Schelling, 35-36.

[4] Heidegger, Schelling’s Treatise on the Essence of Human Freedom, trad. Joan Stambaugh (Athens, OH: Ohio State University Press, 1985), 144. Henceforth, “ST.”

[5] Schelling, 40.

[6] See Schelling, p. 39, sobre el por qué la incontinencia no es mala.

[7] Heidegger, ST, 101.

[8] Schelling, 40.

[9] Schelling, 38.

[10] Schelling, 41.

[11] Schelling, 41.

[12] Hegel, The Science of Logic, trad. A.V. Miller (London: George Allen and Unwin, 1969), 50.

[13] El Camino hacia Cristo, Séptimo Tratado, “On Divine Contemplation,” i. 8.

[14] Heidegger, ST, 119.

[15] Schelling, 66.

[16] Schelling, 41.

[17] Schelling, 42.

[18] Schelling, 41

[19] Schelling, 41-41. Cursivas en el original.

[20] Enneads I.8.7.

[21] Schelling, 42.

[22] Schelling, 4. Cursivas en el original.

[23] Schelling, 47.

[24] Schelling, 43.

[25] Heidegger, ST, 149.

[26] Schelling, 43.

[27] Schelling, 43.

[28] Ver mi ensayo “The Ninefold” en Collin Cleary, What is a Rune? And Other Essays, Greg Johnson, Ed. (San Francisco: Counter-Currents Publishing, 2015).

***

Hemos hablado mucho de la capacidad humana para el mal y de la inclinación hacia él. Pero debemos hablar también de la tendencia opuesta, la inclinación al bien. ¿En qué consiste? Schelling escribe que el “espíritu del amor” opone un “ideal superior” a la tendencia hacia el mal. “[Así] como la mismidad en el mal había hecho suya la luz o la palabra y por eso aparece precisamente como un terreno superior de las tinieblas, así también la palabra pronunciada en el mundo en oposición al mal debe asumir la humanidad o mismidad y hacerse ella misma personal” [1]. El espíritu del amor, parece decir, asume la forma humana (o se expresa en lo humano). La humanidad es la portadora de la palabra pronunciada contra el mal.

Esto no es otra cosa que la capacidad humana de reconocer y oponerse conscientemente al espíritu del caos: trabajar deliberadamente contra el caos, el desorden, la entropía y fomentar el orden, la forma y el florecimiento. El espíritu humano, como hemos visto, puede oponerse tanto a la oscuridad como a la luz y puede elegir cualquiera de las dos. Dios se reconoce en esta capacidad humana independiente de oponerse conscientemente al mal y elegir en su lugar la luz. Es importante tener siempre presente que Dios es el todo. Así, aunque esta capacidad humana de elegir la luz está separada de Dios, en el sentido de no ser identificable con Él, no deja de ser un desarrollo de la esencia divina y está dentro de Dios. Todo, por supuesto, está dentro de Dios, incluso lo que no es él (incluida la propia tierra).

El desarrollo ulterior del espíritu humano, nos dice Schelling, es la historia. “El nacimiento del espíritu”, escribe, “es el reino de la historia como el nacimiento de la luz es el reino de la naturaleza. Los mismos períodos de la creación que están en la segunda están también en la primera; y una es la semejanza y la explicación de la otra” [2]. La historia es la “semejanza” de la naturaleza en desarrollo y existen analogías entre los períodos de la historia y las etapas de la naturaleza. Lo que fue el fundamento del desarrollo de la naturaleza es el “germen y la semilla” a partir de los cuales se desarrolla un “mundo superior”, un mundo que es la creación del espíritu humano: el mundo de la cultura y de la historia. En otras palabras, el principio oscuro esta, como hemos visto, activo en el desarrollo de la naturaleza, pero también es el “germen y la semilla” de la que nacen la cultura y la historia. De modo que es realmente el mal – o, para ser más precisos, la capacidad del hombre para el bien y el mal – lo que mueve la historia.

Schelling esboza ahora una fantasiosa e idiosincrásica teoría de la historia que tiene esencialmente el estatus de un mito. Se inspira libremente en las enseñanzas perennes relativas a las “edades del mundo”, especialmente las de Hesíodo, entrelazándolas con las enseñanzas teosóficas cristianas. Es importante señalar que dos años después de la publicación de la Freiheitsschrift, Schelling comenzó a trabajar en un manuscrito, nunca publicado en vida, titulado Die Weltalter o Las edades del mundo.

El mito histórico de Schelling comienza con una época reconociblemente “titánica”. Dice que inicialmente que el fundamento de la naturaleza “actuó solo” (es decir, por sí mismo) durante mucho tiempo y que “intentó una creación por sí mismo con los poderes divinos que contenía”. Sin embargo, estos intentos fracasaron porque “faltaba el vínculo del amor”, con lo que seguramente se refiere a lo que une el fundamento con el principio luminoso de la forma y el orden. El resultado fue que estas creaciones “una y otra vez… se hundieron de nuevo en el caos” [3]. En un comentario entre paréntesis, Schelling especula que esto está “tal vez sea probado por la serie de especies que perecieron y se extinguieron”. Probablemente se basa en su conocimiento de los restos fósiles de animales extintos.

Una creación verdaderamente “duradera” sólo se produjo cuando “brotó la palabra del amor”. No obstante, Schelling señala que el espíritu del amor no se reveló inmediatamente en la historia. En lugar de ello, Dios “percibió la voluntad del fundamento como la voluntad de su revelación”, reconociendo que el fundamento de su existencia (es decir, su expresión o revelación) tendría que ser un fundamento independiente de él [4]. En consecuencia, Dios permitió que la tierra fuera independientemente activa y, como resultado, “se puso en movimiento sólo de acuerdo con su naturaleza y no de acuerdo con su corazón o con el amor” [5]. (En este pasaje, Schelling utiliza “su naturaleza” para referirse al fundamento del ser de Dios, es decir, la voluntad oscura).

Sin embargo, aunque el fundamento contiene todo el ser divino en potencia, la esencia divina en la tierra no revela la unidad o totalidad que sólo puede darse cuando el principio oscuro se une a la luz. Así, Schelling afirma, un tanto misteriosamente, que “sólo seres divinos individuales podrían presidir este ser-activo-para-sí [Für-sich-wirken] del fundamento” [5]. La conclusión irresistible aquí es que Schelling se está refiriendo a la llegada al ser de múltiples dioses. Esta impresión parece confirmarse en su siguiente afirmación: «Este tiempo [uralt] primigenio comienza así con la edad de oro de la que a la humanidad moderna sólo le queda un frágil recuerdo en la leyenda, un tiempo de bendita indecisión en el que no existía ni el bien ni el mal; después siguió el tiempo de los dioses y héroes poderosos o la omnipotencia de la naturaleza en la que el fundamento mostraba que por sí mismo no tenía capacidad de hacer. En aquella época el entendimiento y la sabiduría sólo llegaban a los hombres desde las profundidades; el poder de los oráculos que brotaban del fundamento dirigía y modelaba sus vidas; todas las fuerzas divinas del fundamento dominaban la tierra y se sentaban como poderosos príncipes en tronos seguros» [6].

Basándose en Hesíodo, Schelling se refiere aquí claramente a una edad de oro de los “dioses y los héroes”. En esta época prevalece una inocencia fundamental. Nótese que Schelling no dice simplemente que era una época sin mal; dice que no había “ni bien ni mal”. En otras palabras, era un tiempo en el que no había posibilidad de elección entre el bien y el mal; por lo tanto, los hombres no eran ni lo uno ni lo otro. Nos queda la impresión de que era una época de inconsciencia fundamental. Sin embargo, no está claro si Schelling se refiere a dioses reales o simplemente a la creación humana de divinidades míticas.

Lo siguiente sugiere que puede referirse a esto último: «Este parecía ser el tiempo de la mayor exaltación de la naturaleza en la belleza visible de los dioses [N.B.: ¿Se refiere a representaciones de los dioses? - C.C.] y en todo el brillo del arte y la ciencia profunda hasta que el principio activo del fundamento emergió finalmente como un principio conquistador del mundo para subordinarlo todo a sí mismo y establecer un imperio mundial estable y duradero» [7].

La última parte de esta cita, que se refiere al fundamento emergiendo como “principio conquistador del mundo” alude claramente a Alejandro Magno y al posterior ascenso del Imperio Romano. Pero, ¿qué tiene que ver el establecimiento de un imperio mundial con “el principio activo en la tierra”? Recordemos que la voluntad del fundamento es la voluntad de autoexpansión y autoafirmación, así como la superación de la alteridad y la exaltación del yo. Es, pues, inteligible como voluntad de conquista o voluntad de poder. Con este ejemplo, Schelling ilustra cómo el fundamento actúa en la historia.

Sin embargo, la voluntad del fundamento nunca puede producir, por sí sola, separada de la luz, una verdadera y completa unificación de las naciones en un imperio o cualquier otra cosa. Por eso, escribe Schelling, “llega el momento en que toda esta magnificencia se disuelve y, como por una terrible enfermedad, el bello cuerpo del mundo anterior se derrumba y finalmente emerge de nuevo el caos” [8]. Esto parece ser una referencia a la Edad Oscura o Alta Edad Media. Schelling continúa: «Ya antes de esto, y antes de que el colapso completo se haya establecido, los poderes que presiden en este conjunto asumen la naturaleza de espíritus malignos al igual que las mismas fuerzas, que en tiempos saludables eran guardianes benéficos de la vida, se convierten en malignas y venenosas por naturaleza a medida que se acerca la disolución; la creencia en los dioses se desvanece y una falsa magia, completa con encantamientos y fórmulas teúrgicas, se esfuerza por llamar a los que huyen de vuelta y apaciguar a los espíritus malignos» [9].

Dado que anteriormente se hacía referencia a dioses y héroes “dominantes” (waltenden), podemos considerar que éstos son los “poderes dominantes” (waltenden Mächte) a los que nos referimos aquí. ¿Y qué les ha sucedido ahora? Han adoptado la forma de espíritus malignos (böse Geister). Bajo el cristianismo, los antiguos dioses fueron reinterpretados, por supuesto, como espíritus malignos o demonios. Pero en el relato histórico de Schelling aún no hemos llegado al advenimiento del cristianismo, aunque la época en cuestión es claramente el periodo helenístico. En cambio, parece implicar una transformación literal de los dioses en seres maléficos. Se refiere a la “fuerza de atracción del fundamento” como anticipo de “la luz venidera”. ¿Qué puede querer decir Schelling con esto? A medida que avanza el texto queda claro que la luz que viene es Cristo.

En respuesta a la luz, el fundamento “empuja todas las fuerzas fuera de la indecisión para encontrarse con la luz en pleno conflicto”. Este es el punto en el que surge el verdadero mal, oponiéndose a la luz que llega mediante una terrible ferocidad. Nótese que lo que precipita la aparición del mal es una reacción contra la luz. “De ahí”, escribe Schelling, “que sólo en conexión con el surgimiento decisivo del bien, surja también el mal de manera bastante decisiva y como sí mismo [als dieses]”. Pero dice entre paréntesis que no es como si el mal “sólo surgiera entonces”. Como hemos visto, hay una fuerza del mal primigenio activa desde el principio mismo de la creación. Sin embargo, ahora ha llegado la oposición mediante la cual “sólo él [es decir, el mal] puede aparecer completo y como tal” [10]. El verdadero mal es algo más que una mera fuerza del caos o la entropía. El verdadero mal consciente sólo surge en oposición directa y consciente al bien.

Pero, ¿qué es lo que llama al bien o, como dice Schelling, a la “luz venidera”? Afirma que “el momento mismo en que la tierra se vuelve por segunda vez desolada y vacía” es la ocasión del nacimiento de la “luz superior del espíritu”. Esta luz estaba presente desde el principio, pero su revelación era limitada. Para oponerse al “mal personal y espiritual”, el espíritu de la luz aparece ahora “en forma de persona humana y como mediador para restablecer la relación entre Dios y la creación al más alto nivel” [11]. Huelga decir que Schelling se refiere a Cristo.

Jesús ofrece la promesa de “salvación” mediante el restablecimiento de la “relación del fundamento con Dios”. Recordemos que el mal consiste en una elección de la voluntad del fundamento como principio separado de la luz. La elección de seguir a Cristo es la elección de restablecer la armonía del fundamento con la luz, por lo que puede funcionar de una manera benigna en lugar de maligna. La elección de las tinieblas es la separación de la luz y es, por definición, una elección puramente egoísta: yo, y sólo yo, puedo separar los dos principios y permitir que las tinieblas actúen por sí mismas. Incluso si se me presiona para que lo haga, debo elegir sucumbir a esa presión. Así, puesto que “sólo uno mismo puede curarse a uno mismo”, Schelling señala que “Dios debe hacerse hombre para que el hombre pueda volver a Dios”. Volver a Dios significa elegir la luz.[12]

El advenimiento de este periodo de tiempo está anunciado por «una condición de clarividencia que, por imposición divina, recae sobre los individuos (como órganos elegidos para ello), un tiempo de signos y milagros en el que las fuerzas divinas contrarrestan por doquier a las fuerzas demoníacas emergentes y la unidad apaciguadora contrarresta la dispersión de fuerzas» [13].

Surge una nueva división de pueblos y lenguas, y un nuevo imperio “en el que la palabra viva entra como centrum [centro] estable y constante en la lucha contra el caos”. Lo anterior se refiere sin duda a la encarnación, el surgimiento del cristianismo, la decadencia del Imperio romano y el auge de la cristiandad. Por último, Schelling se refiere al advenimiento del tiempo (en y por medio de la Cristiandad) en que la historia revela su verdadera naturaleza como despliegue del espíritu. Esto continúa “hasta el final del tiempo presente, en el que Dios se revela como espíritu, es decir, como acto real [als actu wirklich]”.[14] En consonancia con la anterior filosofía de la historia de Schelling (expresada, por ejemplo, en el Sistema del Idealismo Trascendental de 1800), esto significa que Dios se hace real en la historia como autoconciencia humana.

Tras ofrecernos estas reflexiones históricas bastante turbias, Schelling pasa a plantear una nueva cuestión. “Dios”, dice, “ha sido considerado hasta ahora como un ser que se revela a sí mismo. Pero, entonces, ¿cómo se relaciona con esta revelación como ser moral?” Como hemos visto, la autorrevelación de Dios hace necesario el mal. ¿Es esta autorrevelación el resultado de una necesidad “ciega e inconsciente” o es una acción “libre y consciente”? [15]. Si afirmamos que fue esto último, ¿significa eso que Dios también quiso el mal? Y si Dios quiso el mal, ¿cómo puede ser Dios el ser más perfecto? Huelga decir que Schelling vuelve a plantear aquí el clásico “problema del mal” y que ahora debe darle respuesta de algún modo en términos de la metafísica de la Freiheitsschrift.

No es una tarea sencilla. Por una parte, aunque Schelling utiliza un lenguaje antropomórfico – hablando de la elección “libre y consciente” de Dios – esto no debe tomarse al pie de la letra. Hacerlo sería concebir a un Dios trascendente enfrentándose a una naturaleza exterior como un otro y modelándola. Pero para el Schelling de la Freiheitsschrift Dios es el todo que contiene la naturaleza. No obstante, Schelling nos ofrecerá una concepción de un “Dios personal”, aunque transformando radicalmente lo que se entiende por “personalidad”. Ya hemos señalado que el uso que hace Schelling del lenguaje temporal – hablando de la autorrevelación de Dios como una serie de acontecimientos – no debe tomarse al pie de la letra. Su continuo recurso al lenguaje temporal y antropomórfico dificulta enormemente la comprensión de las ideas centrales del ensayo.

Schelling dice que rechaza la postura de que la creación fluye de Dios con algún tipo de necesidad lógica, pues esto negaría a Dios la “personalidad” (Personalität). Describe a Dios como una “unidad viva de fuerzas” y como “la más alta personalidad”. Este último apelativo se justifica “por la conexión del principio ideal [en Dios] con el (relativamente independiente) fundamento” [16]. Esto significa que la “personalidad” está estrechamente relacionada – de hecho, muy posiblemente idéntica – con lo que antes he caracterizado como “individualidad”. La individualidad de las cosas en la naturaleza es el resultado de la interpenetración del principio de la luz (de comprensión, universalidad o amor) y la voluntad oscura del fundamento. Sin el principio oscuro, la división y la alteridad – y, por tanto, la individualidad – no podrían existir. Esta base de la individualidad existe independientemente de cada cosa creada. Pero Dios no es diferente a este respecto: recordemos que el fundamento está dentro de Dios, pero no es Dios. Así pues, la personalidad de Dios también tiene un fundamento independiente.

Schelling continúa diciendo que la personalidad en Dios “sólo se fundamenta a través del vínculo de Dios con la naturaleza”, que es una afirmación algo diferente, pero relacionada [17]. ¿Qué quiere decir con ello? En primer lugar, contrasta su concepción de Dios con la del “realismo puro” de Spinoza y el “idealismo puro” de Fichte, que hacen de Dios “un ser impersonal”. Fichte había concebido a Dios como un orden moral impersonal y suprasensible, lo que dio lugar, con toda razón, a la acusación de que era ateo. Sin embargo, la diferencia entre la teología de Schelling y la de Spinoza es más difícil de discernir, ya que ambos consideran a Dios como el todo que contiene toda la naturaleza.

Para Schelling, la concepción de Dios de Spinoza sigue siendo impersonal porque no ve que la existencia de Dios requiere un fundamento distinto de él, y que este fundamento es una voluntad. Es imposible separar la voluntad de la personalidad. Además, aunque la “extensión” (es decir, la realidad física) es uno de los atributos del Dios de Spinoza, esos atributos son en realidad infinitos y en su mayor parte incognoscibles para el hombre. Así, aunque Dios “contiene” la naturaleza, para Spinoza acaba trascendiendo infinitamente la realidad física, al igual que en las concepciones teológicas tradicionales.

Por el contrario, Schelling sostiene esencialmente que la totalidad de la naturaleza – todas las cosas brillantes y bellas, y todas las cosas aburridas y feas – no es más que la personalidad de Dios. Schelling escribe que «Toda la naturaleza nos dice que en modo alguno existe en virtud de una necesidad meramente geométrica [contra Spinoza]; en ella no hay simplemente razón pura, sino personalidad y espíritu (como es probable que distingamos al autor racional del que posee ingenio); de lo contrario, el entendimiento geométrico que ha gobernado durante tanto tiempo habría tenido que penetrar hace tiempo en la naturaleza y demostrar su idolatría de las leyes naturales generales y eternas en mayor medida de lo que ha ocurrido hasta ahora, mientras que ha tenido que reconocer la relación irracional de la naturaleza consigo misma cada día bastante más» [18].

La naturaleza no se despliega, y Dios no se despliega, según una necesidad lógica o geométrica. No se puede “deducir” el águila calva o el erizo espigado. La naturaleza es fundamentalmente creativa, improvisada, imprevisible e innecesaria. Y ésta es justamente la personalidad de Dios. Exactamente del mismo modo, mi propio conglomerado peculiar e impredecible de hábitos mentales, complejos emocionales, gustos, manías, achaques y dolores, etc., es mi individualidad, mi personalidad. Dios es un todo, un uno, internamente diferenciado en infinitas rarezas, por lo que es fundamental e irreductiblemente irracional, contingente y “personal”.

Profundizando en esta concepción de la personalidad divina, Schelling escribe: “En el entendimiento divino hay un sistema; sin embargo, Dios mismo no es un sistema, sino una vida” [19]. Aquí suceden dos cosas importantes. En primer lugar, Schelling vuelve al tema del spinozismo-panteísmo con el que comenzó el tratado. Spinoza trata a Dios como un sistema, del mismo modo que su propia filosofía es sistemática. Pero Schelling considera este tratamiento de Dios como “sin vida”. Es cierto que Spinoza concibe a Dios como el todo, pero es casi como si viera el todo como una máquina y a los seres que la componen como engranajes [20]. En oposición a esto, Schelling ofrece el “organicismo”, una concepción de Dios que ya discutimos mucho antes. Dios no es un sistema, sino una vida. El todo es un ser vivo compuesto no de engranajes sino de “órganos”, partes orgánicamente conectadas e interdependientes.

Unas páginas más adelante, Schelling expone el mismo punto de la siguiente manera: “Dios es una vida, no sólo un ser [ein Sein]” [21]. Lo que él entiende por un “ser”, como aclara unas líneas más adelante, es un ser eterno, inmutable. En cambio, como vida, Dios cambia necesariamente. Muy al principio del ensayo, Schelling nos amonesta contra el pensamiento de las “cosas” (seres) como “inmanentes” dentro de Dios. En lugar de inmanencia, Schelling nos dice que debemos pensar en términos de devenir. Esto también es una forma de expresar el concepto de organicismo. Como he dicho mucho antes, las cosas no están simplemente “contenidas” en Dios, sino que “crecen” en él. Para comprender verdaderamente a Dios como vida, y al universo como “en” Dios, debemos entender que la naturaleza llega a ser en Dios a través de un proceso de crecimiento o autodiferenciación orgánica. Esto es simultáneamente el devenir del ser; el devenir de Dios.

Tras señalar que Dios es una vida y no sólo un ser, Schelling afirma que “el ser sólo toma conciencia de sí mismo en el devenir” [22]. Sin embargo, debemos tener muy presente que esta conciencia no es la de un Dios separado que contempla su creación. Es, más bien, la conciencia de cosas concretas y particulares en el mundo, en el todo, que, en su confrontación con el mundo que las rodea, no son más que la conciencia encarnada de Dios. Esta conciencia existe en continuo y su cenit es el espíritu humano, en el que un objeto natural, el hombre, refleja a Dios, el todo, hacia sí mismo. Schelling no subraya este punto en la Freiheitsschrift, como lo hace en su filosofía anterior, sin embargo, está claramente ahí.

Heidegger lo ve claramente. Comenta un pasaje en el que Schelling dice que debemos acercar “humanamente a nosotros” el fundamento de Dios [23]: «Con esto, Schelling sólo expresa lo que probablemente ya tenemos en la punta de la lengua desde hace mucho tiempo con respecto al procedimiento del pensamiento realizado aquí: todo este proyecto del ser divino y del ser en general es realizado por el hombre. Dios no es más que la forma elevada del hombre. La morfé del anthropos se transforma y lo que se transforma se afirma que es otra cosa. En términos académicos, este procedimiento se llama “antropomorfismo”. No hace falta mucha perspicacia para encontrar tal “antropomorfismo” constantemente en el tratado principal de Schelling» [24].

En la próxima (pero no última) entrega, pondremos punto final a nuestra exposición de la Freiheitsschrift de Schelling.

[1] F.W.J. Schelling, Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom, trad. Jeff Love y Johannes Schmidt (Albany: State University of New York Press, 2006), 44.

[2] Schelling, 44.

[3] Schelling, 45. Me recuerda especialmente no tanto a Hesíodo como a las etapas “titánicas” de la cosmogonía nórdica anteriores a la venida de los dioses, que Schelling podría muy bien no haber conocido.

[4] Schelling, 45.

[5] Schelling, 45.

[6] Schelling, 45.

[7] Schelling, 45.

[8] Schelling, 45.

[9] Schelling, 45-46.

[10] Schelling, 46.

[11] Schelling, 46.

[12] Schelling, 46.

[13] Schelling, 46.

[14] Schelling, 46-47.

[15] Schelling, 58.

[16] Schelling, 59.

[17] Schelling, 59.

[18] Schelling, 59. Cursiva mía.

[19] Schelling, 62.

[20] Schelling, 20.

[21] Schelling, 66.

[22] Schelling, 66.

[23] Schelling, 28.

[24] Heidegger, Schelling’s Treatise on the Essence of Human Freedom, trad. Joan Stambaugh (Athens, OH: Ohio State University Press, 1985), 117. Heidegger expresa reservas sobre el uso del término “antropomorfismo”, que pone entre comillas. Por lo tanto, no debemos tomar esto como su juicio final sobre la metafísica de la Freiheitsschrift, que exhibe un pernicioso “antropomorfismo”. Compárese esto con un pasaje que aparece en las conferencias de Heidegger de 1941: «Un conocimiento superficial del Tratado de la libertad de Schelling muestra ya que posee cierto “antropomorfismo” y no a espaldas del pensador, sino con su pleno conocimiento». Heidegger, The Metaphysics of German Idealism, trad. Ian Alexander Moore y Rodrigo Therezo (Cambridge: Polity Press, 2021), 57.