Génesis del pensamiento único

«Ya nadie se reía» (Procopio de Cesarea).

Polymnia Athanassiadi, catedrática de Historia Antigua en la Universidad de Atenas y especialista en el platonismo tardío (neoplatonismo), sacudió algunas certezas en su libro de 2006, La lutte pour l'orthodoxie dans le platonisme tardif (La lucha por la ortodoxia en el platonismo tardío), al demostrar que las estructuras de pensamiento en el Imperio grecorromano, que culminaron en la supresión de toda posibilidad discursiva en el seno de la élite intelectual, eran similares entre los filósofos «paganos» y los teólogos cristianos. Esta ósmosis, de la que era imposible escapar, puede verse en las estructuras políticas y administrativas antes y después de Constantino. El Estado «pagano», según Athanassiadi, allanó el camino al Estado cristiano y al control total de la sociedad, los cuerpos y las mentes. Esta es la tesis de un estudio publicado en 2010, Vers la pensée unique. La montée de l’intolérance dans l’Antiquité tardive.

La Antigüedad tardía es uno de esos conceptos históricos relativamente vagos que adoptamos porque nos conviene, pero que pueden dar lugar a encarnizadas polémicas, precisamente porque esconden trampas heurísticas que conducen a interpretaciones diametralmente opuestas. Veremos que uno de los intereses de esta investigación es haber sacado a la luz los compromisos singularmente contemporáneos que subyacen a análisis aparentemente «científicos».

La primera dificultad reside en la delimitación del periodo. Se dice que el pasaje tuvo lugar durante el reinado de Marco Aurelio, en el siglo II, y no hay desacuerdo sobre esta ubicación temporal. En cambio, ya no hay consenso si trasladamos el escollo (olvidando la fecha artificial de 476) a Mahoma, en el siglo VII, es decir, al final desastroso de una larga serie de invasiones, o a los reinados de Haroun al-Rachid y Carlomagno, en el siglo IX, o incluso hasta el año 1000. Lo que está en juego en este debate es el énfasis que se pone en la ruptura o en la continuidad.

El hecho innegable es, sin embargo, que en este proceso, que se ha desarrollado a lo largo de varios siglos, la religión se ha convertido en el «rasgo definitorio del individuo». El otro hecho es que se está desarrollando en un mundo cada vez más globalizado – el orbis romanus –, en un imperio que ya no es «romano», sino que se ha convertido en mediterráneo o incluso algo más. Se ha producido una profunda revolución, acelerada por las crisis, que hunde sus raíces en el corazón de un individuo cada vez más angustiado que busca la salvación más allá del mundo. La civilización de la ciudad, que vinculaba la mente y el cuerpo a las realidades sublunares, ha sido sustituida por una vasta entidad centralizada cuya cabeza, Constantinopla o Damasco, el Basileus o el Califa, un Dios único, lo controla todo. Todo lo que era alegría de vivir, cultura, paseos filosóficos, espectáculos y placeres, se ha convertido en una tentación demoníaca. La tierra parece haber sido cubierta, junto con las basílicas, los minaretes, los predicadores y los misioneros, por un velo de melancolía y un escalofrío de miedo. Una voz unificada aúna a las masas estandarizadas, allí donde antaño la polifonía de los cultos y la polidoxia de las sectas aseguraban caminos existenciales diferenciados. Una monodoxia imperiosa, basada en la teología y en reglamentos quisquillosos, ha sustituido a la ciencia (episteme) de los sabios, contradiciendo a Platón para quien la doxa, la opinión, era la fuente del error.

A partir de ahora, no basta con «creer», si es que tal postura religiosa tuvo alguna vez cabida en lo sagrado llamado «pagano»: hay que demostrar que se cree. El paradigma de pertenencia política y social se ha transformado por completo. El terror teológico no tenía límites.

Como ha demostrado Polymnia Athanassiadi, este aspecto desagradable, junto con otros, ha sido oscurecido por cierta historiografía de origen anglosajón.

La noción y la expresión de «Antigüedad tardía» se acuñaron principalmente para liberarnos de las herramientas semánticas legadas por las ideologías nacionales y religiosas. Desde la Ilustración hasta el positivismo laico del siglo XIX, la polémica giró en torno a la cuestión religiosa, la relación con el laicismo, la lucha contra la Iglesia y el triunfo de la razón científica y técnica. La «historia» de la caída del Imperio Romano se basaba en las grandes líneas trazadas por Montesquieu y Gibbon y hacía hincapié en la decadencia y la catástrofe que había supuesto para la civilización la pérdida de las antiguas riquezas. Por lo tanto, el cristianismo podía considerarse un factor de disolución. Por otra parte, sus apologistas, como Chateaubriand, sin negar el carácter violento del conflicto entre paganismo y cristianismo, subrayaban la modernidad de este último y los valores humanos con los que sustituía a los del viejo mundo, que habían quedado obsoletos.

La nueva historiografía de finales de 1960 se opuso especialmente a la interpretación de Spengler. Para el erudito alemán, las civilizaciones experimentan una evolución biológica que las lleva del nacimiento a la muerte, pasando por la madurez y la vejez. Este esquema cíclico fue abandonado en favor del concepto lineal del tiempo histórico, con el acento puesto en la ausencia de ruptura y de la idea optimista de mutación. La influencia de Fernand Braudel, teórico de la larga duración histórica y la asincronía de los cambios, fue decisiva.

La escuela anglosajona fue especialmente destacada. Su maestro fue Peter Brown, con su World of late Antiquity: from Marcus Aurelius to Muhammad (1971). La Sra. Athanassiadi no es benévola con este erudito. Insiste, por ejemplo, en la falta de estructura del libro, que no sería grave si no se tratara de un estudio científico, y en la falta de rigor de las ciento treinta ilustraciones que lo acompañan, a menudo sacadas de contexto. Sea como fuere, el gurú de la nueva escuela tardoantigua apoyó una visión optimista de este periodo, percibido como una época de adaptación.

Le siguieron otros. En 1997 Thomas Hägg publicó la revista Symbolae Osbenses, que adoptó un enfoque irenista. En particular, el término xenos («extranjero») se vacía de su contenido trágico «para vincularlo al concepto de una nueva tierra, la kainê ktisis, un otro interior radiante de esperanza». No es casualidad que la inspiración de esta historiografía revisionista proceda del erudito italiano Santo Mazzarino, uno de los precursores de la noción de democratización de la cultura.

El método consiste en eliminar oposiciones como las existentes entre la élite y las masas, la alta y la baja cultura. Por otra parte, el «santo» se convirtió en el emblema de la nueva sociedad. Al renunciar a su existencia mundana, alcanzó un estatus sobrehumano, un guía, un salvador, un intermediario entre el pueblo y las autoridades, entre lo humano y lo divino. Es el símbolo de un mundo que se domina a sí mismo, que se libera de los grilletes del pasado.

Polymnia Athanassiadi recuerda las influencias que pueden haber dejado su huella en este concepto positivo: se desarrolló en un momento en que la relajación de posguerra empezaba a ser posible, en que se extendía el individualismo, con el hedonismo que inevitablemente lo acompaña, y en que el pacifismo se convirtió en el pensamiento obligatorio de las élites a finales de 1960. En consecuencia, se restó importancia a los conflictos.

Un poco más tarde, en 1999, se publicó un tomo colectivo: Late Antiquity. A Guide to the postclassical World. Los colaboradores fueron P. Brown y otros dos eruditos de Princeton: Glen Bowersock y Oleg Grabar, para quienes el verdadero heredero del Imperio Romano era Haroun al-Rashid. El espacio de la Antigüedad Tardía se extendía hasta China y se hacía hincapié en la vida cotidiana. Ya no había jerarquías. Lo religioso, lo artístico, lo político, lo laico, lo ecológico, lo sexual, las mujeres, el matrimonio, el divorcio, la desnudez – pero no los eunucos – se sitúan en el mismo plano. La noción de crisis está ausente, no se hace referencia al fundamentalismo, no se menciona la pobreza creciente ni la violencia endémica; en resumen, tenemos una «imagen de la antigüedad tardía que corresponde a una visión impuesta por la corrección política».

La reacción comenzó en Italia. Ese mismo año, 1999, Andrea Giardina, en un artículo publicado en la revista Studi Storici, «Esplosione di tardoantico», cuestionaba «la visión optimista de una Antigüedad tardía larga y pacífica, multicultural y multidisciplinar». Explicó esta percepción distorsionada por una serie de razones:

• la retórica de la modernidad
• el imperialismo lingüístico del inglés en el mundo contemporáneo («club anglosajón»)
• un enfoque metodológico erróneo (lectura precipitada).

Y, por último, aconseja una reorientación hacia el estudio de las instituciones administrativas y las estructuras socioeconómicas.

En la misma línea, al tiempo que denuncia el relativismo de la escuela anglosajona, Wolf Liebeschuetz (Decline and Fall of the Roman City, 2001 y 2005) analiza la transición de la ciudad-estado al Estado universal. Hace hincapié en la noción de decadencia, la desaparición del modo de vida con sus instituciones administrativas y culturales legadas por el genio helenístico y cuestiona la continuidad entre la ciudad romana y sus sucesoras (Islam y Europa occidental). En cuanto a Bryan Ward-Perkins, en The fall of Rome and the End of Civilization, destaca la violencia de las invasiones bárbaras y se detiene en el trauma de la disolución del Imperio. Para él, la decadencia es el resultado de la caída.

Está claro que la erudición puede ocultar cuestiones muy polémicas y singularmente contemporáneas.

Polymnia Athanassiadi toma partido, a veces con una agradable mordacidad, pero nadie dejará de darse cuenta de la extraordinaria relevancia que tienen para nuestro propio mundo los rasgos que marcaron la Antigüedad Tardía. Polymnia Athanassiadi se centra en la dimensión política y jurídica y describe las circunstancias que condujeron a la victoria de la «pensée unique» (¡una expresión muy contemporánea!). Pero, sobre todo, ¿cuál fue la fuerza del cristianismo?

El cristianismo disponía de una serie de bazas, algunas de las cuales eran completamente nuevas para la sociedad pagana.

En primer lugar, heredó una sociedad en la que la violencia se había convertido en algo habitual como consecuencia de la centralización política y administrativa y de lo que podría denominarse la cultura del anfiteatro.

Ya en el siglo II, en Anatolia, el mártir aparecía como la «corona roja» de santidad otorgada por el significado dado. A los mártires les impulsaba una virtud griega, la philotimia, el «amor al honor». Esto es lo único que tenían en común con el helenismo, porque nada repugnaba más a las mentes de la época que morir por convicciones religiosas, siempre que todas fueran aceptadas como tales. Así que esta postura fue poco comprendida e incluso despreciada. El exceso retórico con que la Iglesia la promovía subrayaba su teatralidad. Marco Aurelio la consideraba irracional y un indicio de oposición censurable a la sociedad. Y para una sociedad que busca la alegría de vivir, esta pulsión de muerte parece muy sospechosa.

Recordemos, pues, esta facilidad en el arte de la propaganda – como todo el mundo sabe, el número de mártires no fue tan elevado como se ha afirmado – y esta atracción morbosa que puede llegar hasta el fondo de los corazones. El culto a los muertos y la adoración de las reliquias estuvieron en boga a partir del siglo III.

El leitmotiv de la resurrección de la carne y del Juicio Final era otra forma de acostumbrar a la gente a la idea de la muerte. El escepticismo que reinaba antes del siglo III dio paso a una certeza que se encuentra, por ejemplo, en Tertuliano, para quien el absurdo es el índice mismo de la verdad (De carne christi, 5).

El irracionalismo, del que el cristianismo no fue el único, alentado por las religiones orientales, se apoderó de las mentes de la gente e hizo plausible cualquier manifestación sobrenatural. A esto se añade la creencia en los demonios, compartida por todos.

Pero fue sobre todo en la ofensiva, en la agresión, donde la Iglesia se encontró particularmente formidable. De hecho, tras el Edicto de Milán del año 313, los cristianos pasaron de ser víctimas a agentes de la persecución. Se destruyeron templos y sinagogas y se quemaron libros.

Quizá la actitud que más contrastaba con el comportamiento de los Antiguos era el proselitismo, el deseo no sólo de convertir a cada individuo, sino a toda la sociedad, para crear una comunidad unida en una única convicción. Por supuesto, las escuelas filosóficas trataban de persuadir, pero su celo no llegaba al extremo de hostigar al mundo y representaban opciones existenciales en el gran mercado de la felicidad, cuya vocación no era conquistar el poder sobre las mentes.

Plotino, uno de los últimos campeones del racionalismo helénico, se pronunció violentamente contra esta práctica de detener a la gente. En aquella época, la gente vivía cada vez más atemorizada, aterrorizada de no ser salvada. El arte de dramatizar la cuestión, de cargarla con toda la subjetividad de la angustia y de la elección correcta que había que hacer, hizo que el cristianismo fuera especialmente eficaz. Como señala la Sra. Athanassiadi, la gran división del yo ya no es entre el cuerpo y el alma, sino entre el yo pecador y el yo salvado. El creyente está llamado, convocado a comprometerse, desgarrado primero, ante Constantino, entre el Estado y la Iglesia, y después permanentemente entre la vida temporal y la vida eterna.

Esta tensión se vio alimentada por la multitud de herejías y conflictos doctrinales extremadamente violentos. Los cismas dieron lugar a excomuniones, persecuciones y batallas físicas. Absurdas polémicas metafísicas afectaron a los estratos más bajos de la sociedad, como describe Gregorio de Nisa (ill.) en una página famosa y muy divertida. Los concilios, en particular los de Nicea y Calcedonia, fueron pretextos para la expresión más hiperbólica del chantaje, la presión de todo tipo, la agresión y la brutalidad. Ramsay MacMullen describe muy bien todo esto en su excelente libro, Christianisme et paganisme du IVe au VIIIe siècle.

Pero fue sobre todo fue el arma del Estado la que iba a precipitar la victoria final sobre el viejo mundo. Después de Constantino, y especialmente con Teodosio y sus sucesores, las conversiones forzadas se convirtieron en la regla. Procopio escribió de Justiniano: «En su celo por unir a toda la humanidad en una sola fe en Cristo, destruyó insensatamente a todos los disidentes» (en 118). Se decretaron leyes discriminatorias. Incluso el pasado fue erradicado. Se borró la memoria, se seleccionaron obras, se publicó un índice de obras prohibidas, Basilio de Cesarea (circa 360) (ill.) elaboró una lista de autores aceptables, ¡e incluso se anatematizó a los herejes del futuro!

La pregunta de Polemnia Athanassiadi es la siguiente: ¿cómo se pasó de la polidoxia del mundo helenístico a la monodoxia? ¿Cómo un mundo a escala humana se convirtió en un mundo consagrado a la gloria de un Dios único?

Su hilo conductor es la noción de intolerancia. Es una palabra tramposa por excelencia y que da lugar a muchos malentendidos. No tiene nada en común, por ejemplo, con la concepción común que prevalece actualmente, cuya base es esta profunda indiferencia hacia todo lo que sea un poco serio y profundo o incluso esta insípida frivolidad contemporánea que rehúye las consecuencias trágicas de la política o de la fe religiosa. Quien tomara en serio una opción espiritual o existencial excluyendo otra sería un intolerante. No hay nada más conformista que la democracia de masas.

En el ámbito religioso, el paganismo fue muy generoso, acogiendo sin vacilar a todas las divinidades que consideraba útil reconocer y, más aún, ignorando el grado de esta «utilidad» y de la multiplicidad de dioses. Por eso, en Roma se adoraba al dios desconocido. Los paganos nunca entendieron lo que podía ser un dios «celoso» y su teología y antropología se lo impidieron. Por otra parte, su actitud, comportamiento y estilo de vida implicaban una adhesión ostentosa a la comunidad. El culto era asunto de familias, asociaciones o convicciones individuales: cada persona optaba por uno o varios dioses que le convenían por diversas razones. Sin embargo, el culto público a los dioses cortesanos o al emperador era ciertamente un acto de piedad, pero a menudo sólo implicaba a magistrados o ciudadanos selectos. Eran, sobre todo, expresiones de patriotismo. Por ello, no participar en ellos cuando se requería podía considerarse un signo de incivilidad, mala voluntad o incluso revuelta.

En griego no existe ningún término para describir la noción de tolerancia religiosa. En latín, intolerancia: intolerentia, es aquella «impaciencia», «insolencia», «impudicia» provocada por la presencia de un cuerpo extraño. Este podía ser el caso de los paganos enfrentados a este extraño y enigmático grupo cristiano, considerado repugnante, o viceversa, para los cristianos que ven en el paganismo la expresión de un universo demoníaco. Sin embargo, lo que era una cuestión de práctica se inculcaba en lo más profundo del corazón de las personas y estaba impregnado de toda la fuerza subjetiva de las convicciones íntimas.

De hecho, sería erróneo afirmar que los paganos ignoraban la interioridad de una religión. No alardeaban de ella, a diferencia del cristianismo, que exigía una profesión de fe, es decir, un testimonio motivado, auténtico y sincero del amor de cada uno por el dios único. En consecuencia, la ausencia de una convicción debidamente probada, o al menos de la que se hiciera alarde, era prohibitiva para los cristianos. No se contentaban con cumplir con su deber particular, sino que querían que todo el mundo estuviera en el camino correcto hacia la «verdad». El proceso de demonización del otro se puso así en marcha por el progreso de la subjetivización del vínculo religioso, intensificado por la «persecución». En lugar de un universo plural, teníamos uno uniforme pero profundamente dualista. El odio se eleva a virtud teológica.

Como describe Polymnia Athanassiadi en su estudio de 2006 sobre la Ortodoxia en este periodo, la primera tarea era establecer el canon y, en consecuencia, identificar a los que se desviaban de él, es decir, los herejes. Esta clasificación se desarrolló a lo largo del tiempo, desde Eusebio de Cesarea, que reescribió la historia cristianizándola, hasta Juan Damasco, pasando por el anónimo Eulochos y luego Epifanio de Salamina.

Sin embargo, la originalidad del estudio de 2010 dedicado a la evolución de la sociedad tardoantigua hacia un «pensamiento único» procede del paralelismo establecido entre la política religiosa seguida por el imperio a partir del siglo III y la que prevaleció a partir de Constantino. Athanassiadi subraya que el imperio «pagano» fue el primero en instaurar una teocracia y una religión de Estado. De hecho, según ella, existe una lógica histórica que vincula a Decio, Aureliano, Constantino, Constancio, Juliano, luego Teodosio y Justiniano.

El edicto de Decio en 250 fue impulsado por una crisis que estuvo a punto de destruir el Imperio. La pax deorum parecía necesaria para restaurar el Estado. Por ello se decretó que todos los ciudadanos (cuyo número fue ampliado a todos los hombres libres en 212 por Caracalla), excepto los judíos, debían ofrecer un sacrificio a los dioses, con el fin de restablecer la unidad de la fe, el consensus omnium.

Se produjeron otras dos persecuciones, las más notorias de las cuales fueron la de Valeriano en 257, la de Diocleciano en 303 y la de Maximino en 312, en Oriente. Mientras tanto, Aureliano (270 - 275) diseñó una especie de pirámide teocrática con una base politeísta, cuya cúspide estaba ocupada por la divinidad solar.

Cabe señalar que Juliano, restaurador del paganismo de Estado, se sitúa al mismo nivel que Constantino y sus sucesores cristianos. Al pretender crear una «Iglesia pagana», al inmiscuirse en la teología, al establecer normas de piedad y moralidad, y al excluir a epicúreos, escépticos y cínicos, consolidó la coherencia teológico-autoritaria del Imperio. Al hacerlo, asumió el cargo sagrado del que era guardián el emperador y, en particular, la dinastía de la que era heredero y continuador. Era consciente de pertenecer a una familia fundada por Claudio el Gótico (268 - 270), que creía tener la misión de vincular este mundo con el divino.

Sin embargo, Constantino, en 313, cuando proclamó el Edicto de Milán, probablemente no comprendió «toda la lógica exclusivista del cristianismo». ¿Estaba en condiciones de elegir? Según una aproximación cuantitativa, los cristianos estaban lejos de constituir la mayoría de la población. Sin embargo, ofrecían importantes ventajas a un Estado ansioso por estrechar su control sobre la sociedad. En primer lugar, su organización eclesiástica basaba su lógica administrativa en la del imperio. Era universal y centralizada. Constantino la utilizó de forma pragmática para tratar de poner fin a las disensiones internas que desembocaron en la guerra civil, en particular colmando de privilegios a la jerarquía eclesiástica. Otro instrumento que utilizó fue el Concilio de Nicea en 325. Al tener la última palabra en teología, demostró la subordinación de la religión a la política.

Pero fue Teodosio quien lanzó la ortodoxia «como concepto y programa político». Constantino había intentado mantener un equilibrio, aunque a veces de mala fe, entre la antigua religión y la nueva. Para Teodosio todo lo que se oponía a la fe católica (la vera religio) – la herejía, el paganismo, el judaísmo – era presuntamente supersticioso y, por lo tanto, condenado. El aparato del Estado fue respaldado por los obispos («supervisores») y la represión aumentó. A partir de entonces, toda crítica religiosa se convierte en delito de lesa majestad.

En cuanto al Código de Justiniano, prohibió toda discusión sobre el dogma, poniendo fin a la tradición discursiva de la tradición helenística. Para las justas teológicas se elaboran dosieres de citas (Cirilo de Alejandría, Teodoreto de Siro, León de Roma, Severo de Antioquía), cadenas de argumentos (catenae) que prohíben toda improvisación, pero que se sacan de contexto, se tergiversan y, en la práctica, se reducen a propaganda que se lanza contra el adversario como un mazazo.

La cultura se hace una, la élite comparte referencias comunes con el pueblo. No sólo el pueblo estaba encaprichado con la metafísica abstrusa, sino que las clases altas también estaban fascinadas por las antologías, las vidas de santos y los rumores más irracionales. La humildad ante el dogma era la única actitud intelectual posible.

Pocos, como Procopio de Cesárea, o los partidarios del apofatismo (Damascio, Pseudo-Dionisio, Evagrio el Póntico, Pselo, Plethon), o los ascetas, eremitas y místicos de los márgenes, fueron capaces de resistir la presión del grupo y del Estado.

La analogía, la solución de continuidad, entre la empresa político-religiosa de encuadramiento de la sociedad emprendida por el Estado pagano y la dirigida por el Estado cristiano deben sin duda matizarse. Esto no quiere decir que, a grandes rasgos, no sean producto de la refundición de las «instituciones» humanas que se inició con el cambio axiológico engendrado por la aparición del Estado universal, periodo estudiado, siguiendo a Karl Jaspers, por Marcel Gauchet en su libro Le désenchantement du monde. La radicalidad de la captura de la sociedad por el Estado, su movilización permanente y su dependencia de fuerzas trascendentes, estaban ciertamente contenidas en la dirección tomada por la historia, pero es cierto que la especificidad del cristianismo, nacido de una religión en los intersticios entre Occidente y Oriente, dedicado a una interiorización y a una subjetividad exageradas, dominado por un Dios todopoderoso e infinito, cuya manifestación, encarnada burocráticamente por una organización omnipresente, misionera, agresiva y aguerrida, tenía una dimensión histórica, su individualismo y su pathos desequilibrado, la brecha entre lo más alto y lo más bajo, en la que todo el potencial humano, incluido lo peor, podía ser engullido, era la forma apropiada para el establecimiento de un aparato particularmente preocupado por someter los cuerpos y las almas a un minucioso escrutinio dentro de una lógica totalitaria.

La pregunta de si habría sido posible un imperio más equilibrado, por ejemplo, en forma neoplatónica, no es vana, dados los imperios orientales, que encontraron un equilibrio, un compromiso entre las exigencias religiosas y la expresión política legítima, entre la trascendencia y la inmanencia. El neoplatonismo, demasiado intelectual, demasiado abierto a la investigación y, en definitiva, demasiado aristocrático, fue impotente ante la furia plebeya del cristianismo. La intolerancia provocada por el exclusivismo dogmático sólo podía conducir a Occidente por el camino de las pasiones ideológicas y hacia una dinámica conflictiva que desembocaría en un mundo moderno dotado de un poder destructor sin precedentes.

Sin duda tendremos que volver sobre estas cuestiones. Sin embargo, vale la pena preguntarse en qué nos hemos convertido. Cada vez nos damos más cuenta de que, lejos de ser hijos de la Atenas del siglo V a.C., o de la República romana, o incluso del Imperio de Augusto, dependemos directamente de la Antigüedad tardía, que nos inoculó un veneno del que todavía estamos muriendo. Occidente se debe a sí mismo ahondar en su corazón, en su alma, para arrancar de raíz esos habitus, esos reflejos tan arraigados que parecen haberse convertido en naturales, y que le han conducido a esta expansión mortífera que está minando el planeta. Tal vez redescubramos la verdadera piedad, la reconciliación con el mundo y con nosotros mismos, cuando hayamos extirpado de nuestro ser la locura, la «manía», de exponer la verdad, de lanzar anatemas, de demonizar lo que es diferente de nosotros, de querer convertir, persuadir o coaccionar, de universalizar nuestras creencias, de unificar las certezas, de militarizar el pensamiento, de revisar la historia, de regimentar las opiniones con leyes, de imponer a todos un «pensamiento único».