Tradición y shock futuro: una reseña en tres partes

“Forzado en su dominio – el dominio de los objetos –, el conocimiento científico destruyó las cosas como tales mucho antes de que estallara la bomba atómica” [8, с. 318]. Martin Heidegger, La cosa.

“La técnica no crea nuevas riquezas, dilapida las que tiene, y lo hace con métodos depredadores completamente desprovistos de racionalidad, aunque utilice métodos racionales de producción. A medida que avanza en su desarrollo, la técnica destruye los recursos que necesita. Genera pérdidas constantemente, por lo que de vez en cuando se enfrenta a la necesidad de simplificar sus métodos de producción” [15, с. 44].

Friedrich Georg Junger, La perfección de la técnica.

La ciencia, como un relojero estricto, sólo permite entrar en su dominio a lo que se ajusta a sus rígidas reglas. En el corazón de la cosmovisión técnica y científica se encuentra la lógica de un mecanismo de relojería: «Allí donde [la tecnología] logra el dominio, establece exactamente el mismo orden que un mecanismo de relojería, en el que el tipo de pensamiento predominante se convierte en el pensamiento de un relojero», escribe F. G. Jünger en su obra fundamental La perfección de la tecnología. El pensamiento del técnico construye un mundo de lo mensurable y explicable, de lo que está sometido al orden general del tiempo mecánico, dejando fuera del juego todo lo que es desobediente a su método: el pensamiento del técnico está directamente vinculado a la idea de la Gestell. Aquí reside la limitación más profunda de su pensamiento, su ceguera forzada ante la plenitud del ser.

Imagina una copa llena de vino oscuro y espeso, que juega con reflejos rubí a la luz parpadeante de las velas. Hueles su aroma, anticipas su sabor agrio, pero la objetividad científica convierte la copa en una forma geométrica vacía y el vino en un líquido «impersonal», una sustancia con una composición química determinada sujeta a las estrictas leyes de la física. La poesía desaparece, dando paso a fórmulas y gráficos. La cosa en sí, con todo su cautivador atractivo secreto para la ciencia, no existe. Sólo queda una pálida sombra de la cosa, sin vida, desprovista de belleza, elegancia y poesía.

Así es como la ciencia se esfuerza por conocer el universo. Pero, ¿es posible conocerlo rechazando la esencia misma de la vida, convirtiéndolo en un conjunto vacío de abstracciones y esquemas desnudos, puros significantes nominales? ¿Acaso el hombre moderno, cautivado por la objetividad de la cosmovisión científica, no pierde lo más importante: el alma de las cosas, la emoción del misterio y la profundidad del pensamiento de Das Geviert, la «cuaternidad» a través de la cual el Seyn-existencia se da a conocer? [8, p. 323]. La respuesta a esta pregunta se encuentra más allá de los límites del discurso científico positivo, como todo lo que sigue. Debemos mirar el ámbito de la intuición espiritual más sutil, lo cual, por supuesto, no devalúa estas ideas en sí mismas, pero ciertamente causa escepticismo a los ojos de la ciencia positiva, lo que no se puede demostrar empíricamente simplemente no existe desde el punto de vista de la cosmovisión científica.

Pero es interesante que la filosofía quede fuera de la lista general de «ciencias», y algunos pensadores no ven en el desarrollo desenfrenado de la tecnología nada bueno. Así, F. G. Jünger, observando la tendencia inherente de la técnica a la perfección y al particularismo sin fin, contrapone la perfección técnica (Perfektion), como cierto proceso incompleto, a la plenitud y totalidad del ser (Vollkommenheit) [15, p. 532]. La técnica es privación y vacío absoluto.

La técnica tiene hambre de consumir la naturaleza. Jünger escribe sobre el hambre de la técnica como su propiedad fundamental: «La máquina en general da la impresión de estar hambrienta; una sensación de hambre dolorosa, que se intensifica, insoportable, puede encontrarse en todo nuestro arsenal técnico» [15, p. 37] – donde antes pisaba el pie del progreso, ahora se extiende un desierto silencioso y sin límites – un memorial de la arrogancia titánica y de la codicia insaciable de las máquinas.

Jünger y Heidegger demostraron ser extremadamente perspicaces sobre el destino de la tecnología. Pero preguntémonos: ¿queda algún pensador en el mundo moderno que pueda comprender el impacto de la tecnología en la existencia humana en el momento actual? ¿Cuántos hay en una época en la que el hombre se convierte cada vez más en un apéndice de la máquina y la existencia se disuelve en un flujo indistinguible de información? ¿Existen islas de pensamiento genuino y capaces de indagación filosófica lo suficientemente fuertes como para resistir al olvido total de la existencia?

En el mundo actual la fe en el progreso se ha convertido en un dogma incuestionable y pocos se atreven a cuestionar sus beneficios. La mayoría de la gente percibe las nuevas tecnologías como un resultado positivo del crecimiento sin fin (una creencia que siempre es ilusoria) y los logros tecnológicos se consideran un símbolo de orgullo nacional y superioridad en la escena mundial. Esta fe casi religiosa en los descubrimientos científicos se basa en el mito del progreso sin fin y en la esperanza ciega de que mañana será mejor que ayer y el pasado se considera sólo una prehistoria, una época oscura de ignorancia que se superó para crear este maravilloso mundo nuevo.

Evgueni Nejasov representa uno de los pocos pensadores contemporáneos independientes, profundos y sobrios. Frente al tecnofetichismo y el urbanismo sigue planteando preguntas incómodas sobre el precio del desarrollo tecnológico y sus consecuencias sociales y existenciales. El libro Tradición y shock futuro. Imágenes de un futuro que no es el nuestro está escrito desde una perspectiva claramente tradicionalista, lo que inevitablemente lo convierte en polémico, ya que el tradicionalismo está en desacuerdo tanto con el mundo moderno como con el tecno-optimismo, el progresismo y el arqueofuturismo. Se pueden rastrear ideas similares en Julius Evola y otros tradicionalistas (Guénon, Schuon, Burckhardt, de Maistre), que vieron la necesidad de una verdadera «revolución cultural» basada en una comprensión crítica de la ciencia y la tecnología desde la perspectiva del tradicionalismo [13, p. 17]. Siguiendo esta tradición, el autor propone reflexionar críticamente sobre la ciencia y considerar diversas estrategias existenciales de resistencia expuestas al final del libro.

Si las tecnologías se quedan obsoletas, cabe suponer que lo mismo ocurre con el pensamiento sobre tecnologías concretas. Esta idea expresada en la introducción es cierta en el caso general, pero ¿lo es siempre? Y, sobre todo, ¿es justa para el autor? Creo que del mismo modo que los libros de M. Heidegger o F. G. Jünger dedicados al mismo problema no han quedado obsoletos, se podrá decir que el libro de Nejasov no requerirá una actualización con el paso del tiempo. El autor aborda la naturaleza ontológica de la tecnología, lo que garantiza el valor atemporal del análisis. Escrito en el periodo crucial de 2017 a 2020, en la intersección del momento pre y post-covid, el libro demuestra una notable previsibilidad. Lo que en el 2017 parecía una mera especulación sobre el futuro se ha convertido rápidamente en parte de la vida de la gente moderna.

Nos hemos acostumbrado al desarrollo constante de la tecnología, pero pocos son capaces de predecir con exactitud incluso el futuro próximo. Y este futuro, contrariamente a las promesas utópicas de los tecno-optimistas, no nos sale al encuentro con cambios positivos, sino con un mundo estéril e impersonal, carente de misterio, un mundo en el que el hombre está cada vez más alejado de la vida activa y profunda, hasta el punto de perder toda posibilidad de auténtica existencialidad del Dasein. En lugar de un crecimiento cualitativo, se observa una tendencia opuesta: cuanto mayor es la perfección de la técnica, mayor es la degradación del hombre. Su existencia se caracteriza cada vez más por la paradójica capacidad del Das Man de transformar lo único en aquello que es común a todos. Esta capacidad de despersonalización del Das Man no es algo externo, sino una propiedad interna y existencial de la existencia del hombre moderno. El «abandono» (Geworfenheit) en este estado del ser se convierte en «desintegración» (Verfallen) de la integridad de la percepción. El hombre pierde su totalidad, disolviéndose en el caos de la vida cotidiana, calmado por el desplazamiento a través de los clicks de las redes sociales. El Dasein del hombre moderno existe más que nunca en un estado de constante caída, mezcla, destrucción y degradación.

En el contexto de la creciente crisis existencial provocada por la alienación de los seres humanos de la existencia auténtica a través de la mediación directa de la tecnología, las ideas transhumanistas adquieren un atractivo especial. Ofrecen soluciones sencillas a problemas complejos: una salida barata del atolladero existencial, la búsqueda de una «inmortalidad» concreta, dada en el mundo material, y la liberación de la carga de la libertad tan gravosa para muchas personas. Cuanto más se sumerge el hombre en el mundo técnico, menos espacio le queda para la verdadera libertad. El hombre busca siempre nuevas fuentes de placer en las que pueda olvidarse de sí mismo, aunque esto le haga sufrir y destruya su vida.

Esta perspectiva atrae a diversos círculos intelectuales, explorados en detalle por el autor. Los scienters ven el progreso como un fin en sí mismo y son partidarios de popularizar la imagen científica general del mundo. Los posmodernos, que buscan deconstruir las ideas tradicionales de humanidad, encuentran en el transhumanismo una herramienta adicional para difuminar los límites de la identidad humana. Las ciberfeministas ven en la ciborgización una forma de superar las cuestiones de género, creyendo que les ayudará a trascender el determinismo biológico. La última frase del manifiesto ciborg de Donna Haraway es memorable: «Prefiero ser un cyborg que una diosa, aunque ambos estén unidos en la misma danza circular» [11]. En esta frase, cíborg y deidad están vinculados; sin embargo, tras la fachada de sueños mecánicos, se hace evidente que el futuro descrito por los transhumanistas no pertenece a los humanos y, además, está desprovisto de presencia divina. No es nuestro futuro; es el futuro del posthumanismo, que puede caracterizarse como una pobreza total digna del pincel de Zdzislaw Beksiński.

“Heidegger habla del concepto de «Offenheit» («apertura») y escribe en Sein und Zeit (Ser y Tiempo) que el mundo fue una vez «abierto». Y contrapone este mundo «abierto» al mundo «cerrado» en el que todos vivimos. Esto significa que ya no podemos simplemente ir al bosque o pasear por el campo… Y este es el sentido en el que no podemos hacerlo: los humanos estamos cerrados, no conocemos las hierbas que crecen allí ni los pájaros que cantan. Nos caracteriza una psicología analítica agresiva. Digamos que un botánico nos explica algo sobre un diente de león, algo que podemos leer en cualquier libro de texto, o nos dice: «aquí hay un petirrojo cantando, es primavera, el petirrojo está de boda». E incluso podemos distinguir el canto de un petirrojo del canto de un gorjeo, por ejemplo, aunque es difícil… Y esto, de hecho, es todo lo que podemos saber sobre la fauna, pero también nos da una ventaja sobre la mayoría de nuestros compañeros. Esto es lo que se entiende por la «cerrazón» del hombre moderno a la naturaleza” [2 с. 107].

Eugene Golovin, Jhon Dee y el fin del mundo mágico.

“Miserable y desdichada es nuestra época porque le falta la inconfesabilidad del ser del dolor, de la muerte y del amor. Miserable es la miseria misma” [9, с. 32].

Heidegger, Sobre los poetas y la poesía. Hölderlin. Rilke. Trakl.

De un hombre con garrote a un triste oficinista – el «gran logro de la civilización», privado de sexo, nombre, memoria, pensamiento y lenguaje –, éste es el camino del «progreso», representado visualmente en la portada del libro. Se trata realmente de la mejor ilustración del «desencantamiento» del mundo y es extremadamente fiel al contenido expuesto.

La masacre de Wounded Knee Creek y el trágico final del movimiento Ghost Dance sirven como segundo ejemplo: una imagen del colapso civilizatorio de las sociedades no occidentales bajo la embestida de la occidentalización. Dado que el movimiento mesiánico Ghost Dance se creó a finales del siglo XIX, podemos concluir que esta creencia surgió de un compromiso modernista con la llamada realidad, por el que los indios sufrieron su derrota decisiva y final, marcando el colapso de sus tradiciones y el triunfo de la Modernidad en Norteamérica: «El sueño de la pólvora venció al tambaleante sueño de la danza de los vivos con los muertos» [5], acabando así con el mundo mágico y “encantado” de la tierra.

Este caso sólo ilustra la imposición de una imagen materialista de la Modernidad a través de una expansión colonial que se extiende mucho más allá del Oeste de los Estados Unidos. Los intentos de globalizar los valores modernos, que incluyen el igualitarismo radical y el determinismo tecnológico [7], se enfrentan a la resistencia de las sociedades no occidentales que lo perciben como neocolonialismo [6]. Sin embargo, cabe señalar que estas sociedades ya han sido alteradas significativamente por la lógica occidental.

La lógica decolonial es indudablemente próxima al autor, como resulta evidente desde las primeras páginas del libro. ¿Y es posible otro tipo de tradicionalismo? Sin embargo, esta problemática se sitúa en un orden de magnitud más profundo que la esfera de la confrontación geopolítica externa, en el campo metafísico de los profundos cambios de paradigma: no es una cuestión de tiempo, sino de eternidad.

Evgueni Nejasov, siguiendo a A.G. Dugin, analiza los fundamentos ontológicos de la realidad. Esto corresponde al enfoque presentado por Dugin en su libro Postfilosofía. Tres paradigmas en la historia del pensamiento: «La realidad fue un término que empezó a definirse exclusivamente en los Nuevos Tiempos. Antes de eso, no existía la realidad en su forma pura» [4, с. 228]. Esta es una idea hermosa pero injustamente olvidada: el Manifestacionismo (y por tanto la Tradición misma) ve el mundo a través del prisma de lo sagrado, ignorando la base material de la existencia: las leyes de la física, la química y la biología. El mundo del Manifestacionismo, por el contrario, es diverso, imbuido de asombro sagrado. Aquí, cualquier intento de definir ontológicamente algo fuera de lo Absoluto se topa con una objeción: incluso la cosa más pequeña puede ser su manifestación. Esta ontología es sustituida por el creacionismo, seguido de la Modernidad, que marca una ruptura con la ontología sagrada, sustituyéndola por un paradigma racional y secular: un mundo sin Dios o Dioses, un mundo sin poesía. Desde el punto de vista de Heidegger, tal historia representa la degradación del pensamiento del ser, pasando de la naturaleza a la voluntad de poder y al mecanicismo (Machenschaft) [3, p. 56].

Wohnen

Ohne Verdienst, undichterisch

wohnt heute der Mensch,

entfremdet den Sternen,

verwüstend die Erde.

sin mérito, sin poesía

el hombre vive hoy

alienado de las estrellas,

devastando la Tierra [1 p. 263].

La Modernidad es el resultado de una desacralización flagrante de la existencia, donde la razón ocupa el lugar de Dios, y la Tradición deja paso a la fe ciega en el progreso. Pero el mundo de la Modernidad, basado en la objetividad del conocimiento científico, no es más que un mito. Bruno Latour, utilizando el ejemplo de los físicos ingleses de la época de Newton, demostró cómo los experimentos científicos, espectacularmente presentados ante la familia real, eran representaciones teatrales cuidadosamente planificadas, trucos de científicos, diseñados para convencer al rey de la verdad de los nuevos conocimientos científicos. La ilusión de credibilidad creada por todo tipo de «espectáculos científicos» apuntalaba la reputación de los laboratorios.

Pasamos de la sacralidad original del mundo a la alienación en el mundo creado por el hombre, ese es el camino trazado por este libro.

Comparemos dos modelos existenciales. El primero, el «salvaje» de las selvas amazónicas, es la encarnación del Offenheit heideggeriano, de la apertura al mundo que se le abre sin problema. Forma parte del cosmos vivo, entiende el lenguaje de la selva, lee las huellas de las bestias como si fueran una forma de escritura y siente la pulsación viva de la tierra en cada arroyo. Su mundo es sagrado, lleno de la presencia viva de la deidad. El segundo es un oficinista moderno, encarrado en una torre de cristal, en un gigantesco «zigurat», uno de los muchos rascacielos de la ciudad de Moscú. Como un minotauro, deambula sin rumbo por laberintos de hormigón donde todos los edificios son monstruosos e iguales entre sí. Su lema es «Homo homini lupus est». ¿Qué existencia se caracteriza por una mayor profundidad ontológica?

El rugido de la autopista sepulta el susurro del viento, que encierra secretos ancestrales inaccesibles para el hombre actual, el cual ha perdido la capacidad de oír. Las luces de neón de la metrópoli eclipsan las estrellas y el cielo es atravesado por los cuerpos fríos de los satélites artificiales. El mundo esta enredado por una densa red tecnológica, proporcionando al hombre todo aquello sin lo que ya no puede existir: comunicaciones, navegación, GPS, previsiones meteorológicas, mapas, cálculos, señales de televisión y radio.

Emile Cioran escribió: «Cualquiera que se preocupe por la salvación necesita tener la seguridad de que la oración es siquiera posible; no tenemos dónde obtener esa seguridad. El infierno es la imposibilidad de la oración» [12, p. 35]. ¿No es éste el infierno en el que nos encontramos hoy en día? ¿No es nuestro infierno el cosmos muerto, no es el infierno el sol apagado del espíritu?

Heidegger reconoció en su día el proceso de rápida contracción del mundo, cuya consecuencia es la desaparición del espacio y el tiempo. Viajes peligrosos que antes duraban meses ahora se hacen de un día para otro en cómodos transatlánticos. Noticias que antes llegaban con meses o incluso años de retraso ahora están disponibles en tiempo real en la pantalla de nuestro smartphone. Las nociones de «cerca» y «lejos» pierden su significado, fundiéndose en una masa homogénea: el hábitat ideal para el último hombre nietzscheano, cansado de la vida y la libertad, que rechaza cualquier riesgo en nombre de la comodidad y la seguridad absolutas.

Las ciudades se parecen cada vez más entre sí, diferenciándose sólo en los detalles más superficiales (la cantidad de café de alta gama, los últimos modelos de patinetas eléctricas, los servicios y comodidades): un mayor o menor grado de perfección tecnológica. El hombre se imagina viviendo en un mundo abierto, pero este mundo no es más que una jaula de cristal con límites claramente delimitados, donde el hombre sólo se entretiene constantemente, lo que le permite no sentir su total falta de libertad. Todo esto junto es la verdadera «cerrazón» del mundo: un mundo que se ha convertido en una prisión, donde el «progreso» tecnológico se transforma en la tragedia de la «falta de hogar»: «La pérdida del arraigo proviene del espíritu mismo de la época en la que nacemos», dice Heidegger en su ensayo El desapego [10, p. 106].

¿Qué es lo importante a tener en cuenta en esta situación? ¿En qué nos insta a pensar el autor? La tecnología no es neutral; cambia nuestra ontología y nuestro estar en el mundo. Somos esclavos de la tecnología precisamente cuando la consideramos neutral. Esta ilusión, común hoy en día, nos oculta por completo su esencia [8, p. 221].

“El barco significa lo temporal, el Bosque significa la existencia atemporal. En nuestra época nihilista se ha extendido el engaño de la visión, gracias al cual todo lo que se mueve parece más significativo que lo que reposa. En realidad, todo lo que hoy se despliega, gracias a su poder técnico, no es más que un fugaz atisbo de los tesoros del ser. Si el hombre logra, aunque sea por un breve instante, acceder a ellos, ganará seguridad sobre sí mismo: todo lo temporal perderá para él no sólo su formidabilidad, sino también su aparente sentido” [16].

Jünger, La emboscadura.

La tercera parte del libro, como ya hemos mencionado, trata de las estrategias existenciales de supervivencia en las condiciones del mundo moderno, lastrado por la agresiva injerencia de la tecnología. Detengámonos más en una de ellas, la estrategia de la retirada al bosque propuesta por Ernst Jünger.

Jünger utiliza la metáfora de un barco que se precipita hacia la destrucción para describir la situación del hombre moderno esclavizado por la civilización tecnogénica. Lo opuesto a este barco es el Bosque, no un refugio físico, sino un estado de ánimo, un «eje vertical», un espacio de independencia interior.

Jünger no aboga por el escapismo. No aboga por la evasión, sino por la resistencia activa a la agresión provocada por el entorno tecnogénico. El hombre, perdido en el mundo de la tecnología, pierde su soberanía y su capacidad de resistencia. La retirada al bosque no es una huida hacia la naturaleza ni, en absoluto, una guerra de guerrillas, sino la transformación interior más profunda del hombre: el cultivo de un «eje vertical» más allá de las ilusiones y espejismos externos en el corazón de la realidad tecnogénica, en el centro del infierno.

En su libro Tradición y shock futuro Evgueni Nejasov, siguiendo a Jünger, traza un paralelismo muy interesante entre la humanidad moderna y los pasajeros del transatlántico de alta velocidad «Titanic», cegados por la ilusión de perfección de la tecnología y paseando despreocupadamente a bordo del barco. Disfrutan de una libertad imaginaria mientras el barco al que han confiado sus vidas se precipita hacia el desastre. Al haber delegado su destino y su voluntad en las máquinas, se han convertido en rehenes del mito del progreso. El iceberg es la representación del colapso de la ilusión de la omnipotencia de la tecnología. ¿Dónde quedarán la libertad y la independencia de estas personas cuando se hunda el Titanic? ¿Qué les ocurrirá a quienes están acostumbrados a los likes diarios y al estímulo constante en las redes sociales si de repente se quedan sin ello?

¿Qué ocurre cuando los aparatos se convierten en juguetes inútiles y la información en polvo? Sin almacenamiento externo de datos, la mente se vería obligada a confiar únicamente en su memoria y en los métodos tradicionales de almacenar información. En ausencia de estímulos externos, las personas tendrán que buscar penosamente un punto de apoyo firme dentro de sí mismas. Para la mayoría, esto significará la muerte existencial o la constatación de que quizá nunca hayan vivido de verdad. Disipar estos espejismos es acercarse a la verdad. Pero, ¿hay otro camino? Un camino individualizado de repliegue en el bosque, alcanzable a través de la superación del Barco.

A este respecto, me viene a la mente el famoso mito de Dioniso, ya que la superación del Barco es como la transformación dionisíaca: Dioniso actúa desde el interior, cambiando así la esencia misma de las cosas. Existe el mito de los piratas tirrenos que se atrevieron a capturar a Dioniso, en él el barco se transformó milagrosamente: Dioniso tomó la forma de un león, los mástiles y los remos se convirtieron en serpientes, la madera se cubrió de hiedra y el aire se llenó de los más dulces sonidos de la flauta. Los piratas, presas de la locura, se arrojaron al mar y se transformaron en delfines [14, p. 200].

«Adentrarse en el bosque» es cultivar el “eje vertical” interior, que crece a través del mástil del Barco, disolviendo la realidad creada por la Modernidad desde su interior, algo sostenido por muchas tradiciones religiosas y filosóficas que, por regla general, son un “topos” de intuición intelectual [3, p. 526]. Este eje es el núcleo de la auténtica rebelión. La afirmación de la soberanía es el verdadero sentido de la metáfora de Jünger y uno de los caminos de la resistencia existencial.

Adentrarse en el bosque es la muerte, es el camino hacia Dioniso y hacia las otras fuerzas que se enfrentan a un mundo esclavizado por la tecnología, el mundo de los titanes. Es un camino a través de la muerte, pero como un árbol que crece a partir de la muerte, este camino genera la posibilidad de resistencia. Al igual que Heidegger hablaba de nacer de la muerte, en nuestro caso la muerte se convierte en fuente de nueva vida.

Saat

Ihr sucht Entstiegenes

in Traum und Not.

Sät erst Gediegenes

zum Baum aus Tod.

Sembrando

Buscas lo saliente

en el sueño y en la pena

siembra primero lo que ha brotado

al árbol de la muerte [1, p. 275].

Heidegger habla de la posibilidad de transformar la muerte en otra cosa, la posibilidad de que algo surja del árbol de la muerte. En la Emboscadura Jünger subraya la posibilidad de superar el poder del tiempo enfrentándose al miedo a la muerte, inspirándose en los ejemplos de los dioses, héroes y sabios. Al conquistar este espacio de libertad interior, el hombre adquiere la capacidad de enfrentarse a cualquier miedo y aplastar a los gigantes cuyo poder se basa en el terror. Este es el principio intemporal de la victoria.

La victoria se consigue afrontando el horror, la muerte, la tragedia y la catástrofe, así como mediante la reflexión activa sobre la experiencia última y la verdad del ser.

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