Santiago Mondéjar
El discurso oficial que emana de las instituciones europeas presenta la guerra en Ucrania como una lucha moralista, casi teleológica: una confrontación lúcida y maniquea entre el bien y el mal, la luz y la oscuridad, la inocencia y la agresión. Los políticos, analistas y medios de comunicación consagran a Ucrania como protagonista heroica, mientras que relegan a Rusia al papel de antagonista malévola, reproduciendo así una estructura narrativa similar a los dramas morales teodramáticos explicados por Hans Urs von Balthasar (1988).
El drama cristiano —ejemplificado en la Divina Comedia de Dante o en El gran teatro del mundo de Calderón— imbuye de significado al mal y al sufrimiento dentro de una economía de redención, en la que la acción humana está sujeta al juicio moral y a la posibilidad de la gracia. Dentro de este marco conceptual, el conflicto se configura como un juicio ético, una narrativa de redención y un imperativo moral: Europa se ve impulsada a actuar con rectitud, esforzándose por proteger a los oprimidos y reparar un orden roto. Esta retórica evoca las exhortaciones colectivas de las grandes potencias europeas durante la Primera Guerra Mundial, marcadas por una narrativa lineal y teleológica llena de una providencia moral proyectada sobre las realidades geopolíticas (Mosse, 1990). Sin embargo, bajo esta idealización moral se esconde una cruda realidad.
La guerra en Ucrania, como todos los conflictos, está alimentada por la realpolitik: un choque de intereses estratégicos, inseguridades históricas y cálculos pragmáticos (Mearsheimer, 2014), marcado por la hamartía y la peripéteia, es decir, los errores de juicio y los cambios bruscos de fortuna. Así, el conflicto se aleja del drama cristiano, con su promesa de un desenlace moral, y se acerca a una tragedia pagana, sujeta a la implacable dinámica del poder efectivo.
Cuando los líderes europeos y sus heraldos proyectan una coherencia narrativa imaginaria sobre el conflicto, ignoran los límites del voluntarismo, la contingencia de los resultados y la quimera de una resolución teleológica. En su lugar, surge una lógica brutal, amoral y contingente, más parecida a las tragedias de Eurípides que a la dramaturgia salvífica articulada por von Balthasar (1988). Al igual que en la tragedia griega, el conflicto se desarrolla en un marco indiferente a la claridad moral, en el que los actores persiguen sus fines condicionados por las circunstancias más que por dictados éticos (Lebow, 2003).
Al moralizar el conflicto, Europa comete un grave error al imponer una dramaturgia política, concebida como un drama moral, a una realidad profundamente trágica, cruda y moralmente ambigua: un drama de necesidad, no de gracia divina.
Sin embargo, esta tendencia moralizante resulta reveladora desde el punto de vista antropológico. Europa, culturalmente imbuida por un imaginario cristiano que choca con su adicción secular a la guerra (Traverso, 2007), se esfuerza por dotar al conflicto de una claridad moral que legitime el apoyo público y justifique, a posteriori, el excepcionalismo de sus políticas de hechos consumados (Anderson, 2006).
Como narra Eurípides, el peso del pasado inclina la balanza hacia la fuerza bruta, tal y como se manifiesta en las vidas de Agamenón, Clitemnestra y su descendencia, lo que refleja la concepción griega del parentesco como un vínculo inseparable de responsabilidad moral compartida: la lealtad familiar une y divide, y la venganza, aunque justificada, perpetúa la miseria (Goldhill, 1986). Este patrón de violencia cíclica vinculada al linaje encuentra un paralelismo en Ucrania: los intereses geoestratégicos, las alianzas de conveniencia y los legados históricos compartidos funcionan como parentescos geopolíticos.
Sin embargo, al enmarcar la guerra como un acto de justicia providencial, se silencia al khoros —el coro trágico griego, la voz colectiva de la razón—, una voz que podría indicar que la raíz del conflicto no reside en el designio divino, sino en la ambición política y la contingencia histórica. A través de este cambio narrativo hacia el moralismo, se oscurece la esencia trágica del conflicto, lo que fomenta reacciones políticas impulsadas más por la imposibilidad de escapar del círculo vicioso de mantener a toda costa una coherencia moral impuesta que por el interés que en eliminar las brutales realidades de la política internacional.
La morfología de la tragedia griega, con su notable indiferencia hacia el sentimentalismo, ofrece un marco más sólido para explorar la dinámica del poder, la justicia y los conflictos contemporáneos. Permite apreciar cómo la política y las relaciones internacionales reflejan una filosofía arraigada en lo trágico: un cinismo subyacente que desafía el moralismo simplista al reconocer la inevitabilidad del conflicto, la naturaleza ilusoria de la justicia y las cicatrices indelebles de los agravios (Lebow, 2003).
Un ejemplo paradigmático es la saga de la Casa de Atreo, marcada por la muerte, la traición y la violencia, nacida de deudas heredadas que arrastran a los actores a conflictos más allá de sus elecciones individuales, transformando la voluntad en una fuerza trágica. Agamenón, rey de Micenas, encarna la hybris: el orgullo desmesurado que desafía los límites humanos y divinos. Su decisión de sacrificar a su hija Ifigenia para asegurar vientos favorables para Troya, impulsada por el oráculo y manipulada por Odiseo, revela cómo la ambición y la búsqueda del honor se entrelazan con la coacción y la estrategia política.
La arrogancia de Agamenón le ciega ante las consecuencias de sus actos: decisiones que parecen racionales o necesarias desencadenan represalias, fracasos y pasiones desenfrenadas. En esta tragedia, cada personaje recorre un camino de perdición, convencido de la justicia de su causa, pero atrapado por una obsesión implacable.
De manera análoga, el Occidente colectivo, hinchado de confianza tras su triunfo en la Guerra Fría, ha cometido un error de juicio similar: subestimó las complejidades del conflicto y, en su presunción de supremacía moral y material, precipitó una colisión con la realidad. Al igual que Clitemnestra transforma el resentimiento familiar en autoridad política a través de la venganza, la percepción de Rusia de la deslealtad de Ucrania y la sistemática deshonestidad política de Occidente desde la era Gorbachov refleja la tensión entre el deber y el resentimiento, la solidaridad y el conflicto (Sakwa, 2017).
Los lazos, ya sean familiares o geopolíticos, pueden conducir tanto a la unidad como a la destrucción mutua. En este plano trágico, Ucrania emerge como Ifigenia, simbólicamente inmolada en el altar de las ambiciones ajenas, atrapada entre fuerzas que trascienden su voluntad de poder. La Unión Europea, a su vez, asume el papel de Odiseo, tejiendo sutiles engaños —como los acuerdos de Minsk, de los que más tarde se jactaron Merkel y Hollande— para manipular las expectativas y subordinar el destino de Ucrania a los intereses de un orden geopolítico (Sakwa, 2017). La tragedia radica en el hecho de que, a pesar de la voluntad soberana de Ucrania, sus sufrimientos son instrumentalizados por terceros, lo que la convierte en un eje narrativo de poder y legitimidad.
Este patrón reproduce la estructura de Eurípides: la víctima, lejos de ser pasiva, expone la hybris de quienes la rodean y revela la fragilidad de todas las pretensiones de moralidad o racionalidad absolutas en los conflictos (Eurípides, 2001). El sacrificio de Ifigenia tiene eco en el presente, lo que demuestra cómo la tensión entre la ambición, el honor y la coacción sigue siendo catastrófica, a pesar de que los actores modernos se envuelven en la retórica de la justicia moral y el derecho internacional.
Desde el punto de vista filosófico, la tragedia ofrece un marco indispensable para comprender los conflictos humanos. La síntesis del mito y la geopolítica revela que las guerras están moldeadas por pasiones profundamente humanas: la hybris, la lealtad y la venganza impulsan decisiones que trascienden las dicotomías morales simplistas. Como ilustra la Casa de Atreo, el parentesco y la ambición sirven como fuentes duales de identidad y calamidad (Goldhill, 1986).
De manera similar, la guerra en Ucrania muestra que los Estados, al igual que los individuos, están atrapados en redes de obligaciones, supervivencia y orgullo, lo que refleja los impulsos humanos perennes. Incluso cuando la nobleza o la sinceridad animan los esfuerzos por restaurar el orden y la justicia, estas acciones llevan consigo las semillas de su propia ruina. La tragedia, con su lucidez inquebrantable, enseña los límites de la acción humana y la persistencia del conflicto como un horizonte inexorable de la condición mortal.
La ofensiva de Rusia en Ucrania puede interpretarse, metafóricamente, como la materialización de un destino trágico más que como el producto de una elección moral. La política, en este escenario, se configura como un teatro en el que el poder se afirma a través de la confrontación (Lebow, 2003). En la tragedia griega, el héroe no actúa por voluntad propia o por cálculo moral, sino porque debe hacerlo: está atrapado en una lógica de inevitabilidad dictada por los dioses, el destino o su propia hybris.
Orestes no mata a Clitemnestra únicamente para vengar a su padre, sino porque el orden del mundo le obliga a hacerlo (Esquilo, 2009). Del mismo modo, la mentalidad occidental puede entenderse como la secularización de un fatalismo historicista que, en la formulación de Fukuyama (1992), hereda la teleología dialéctica de Hegel, que a su vez se inspira en la filosofía de la historia de Agustín. En La ciudad de Dios, Agustín estableció por primera vez en la tradición occidental una concepción teleológica y lineal de la historia: un drama con un propósito divino, orientado hacia una culminación religiosa. Hegel seculariza esta visión en el Weltgeist, el Espíritu Absoluto que, a través de un proceso dialéctico, alcanza la autoconciencia y la libertad en el mundo.
La historia adquiere así una dirección, un propósito y un fin en ambos sentidos: como objetivo y como cierre. Fukuyama, adoptando este marco hegeliano, sustituye el estado ideal de Hegel por la democracia liberal occidental, proclamándola como la «forma definitiva del gobierno humano». En su narrativa, las guerras, las revoluciones y los conflictos no son meros accidentes históricos, sino pasos necesarios en la dialéctica hacia una síntesis final. Sin embargo, al declarar que esta síntesis ya se ha logrado, Fukuyama transforma la democracia liberal de un sistema político contingente en el destino manifiesto de la humanidad, una pretensión que delata una teología política secularizada, en el sentido desarrollado por Carl Schmitt: el soberano, encarnado en el orden liberal, decide sobre el estado de excepción, suspendiendo el conflicto ideológico fundamental.
La democracia liberal deja de ser un proyecto político falible y se convierte en un dogma incuestionable, una cuestión de fe que relega la disidencia al estatus de herejía, destinada a ser erradicada por el curso inexorable de la historia.
Sin embargo, esto comete el pecado capital que la tragedia griega denuncia con severidad: la hybris de usurpar atributos divinos. Mientras que la visión agustiniano-hegeliana es lineal y optimista, proyectando la salvación secular, la perspectiva trágica es cíclica y pesimista, advirtiendo del castigo inevitable para aquellos que presumen de trascender los límites de la condición mortal. En la cosmovisión griega, el universo está gobernado por un orden cósmico (themis) que los humanos no deben alterar. El destino (moira) de los mortales es la finitud, la imperfección y el cambio; cualquier intento de alcanzar la estabilidad eterna o el conocimiento absoluto —atributos exclusivos de los dioses— constituye una transgresión punible.
Fukuyama, al proclamar el fin de la historia, comete precisamente esta hybris, arrogándose el determinismo divino sobre el curso de la humanidad. En este sentido, la guerra en Ucrania no es un mero error de cálculo o un exceso coyuntural, sino una trágica anagnōrisis: el momento en que los actores, cegados por su propia ambición, reconocen que el poder solo puede afirmarse a través de la violencia. La catarsis resultante no es redentora, sino devastadora, y evoca terror y piedad mientras el mundo es testigo de cómo la lógica del poder arrastra a millones de personas al sufrimiento (Aristóteles, 1997).
El sacrificio de Ifigenia encuentra un trágico eco en el conflicto ucraniano. Agamenón no sacrifica a su hija por deseo o justicia, sino porque la lógica del destino y la guerra le obliga a ello (Esquilo, 2009). Del mismo modo, los actores en Ucrania son rehenes de la necesidad histórica, un sacrificio exigido por la hybris del poder absoluto. A diferencia del drama cristiano, donde el sufrimiento apunta a la redención (von Balthasar, 1988), en la lógica de la tragedia no hay salvación: la acción política responde al destino, no a la moralidad, y busca la afirmación de la soberanía a cualquier precio.
Aun sabiendo que sus acciones desencadenarán un ciclo implacable de violencia que bien podría acabar devorándolos, los actores geopolíticos siguen adelante, ya que detenerse significaría renunciar a su propia existencia política.
Bibliografía:
Aeschylus. (2009). The Oresteia (R. Fagles, Trans.). Penguin Classics.
Anderson, B. (2006). Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism (Rev. ed.). Verso.
Aristotle. (1997). Poetics (M. Heath, Trans.). Penguin Classics.
Euripides. (2001). Iphigenia at Aulis (P. Vellacott, Trans.). Penguin Classics.
Fukuyama, F. (1992). The End of History and the Last Man. Penguin Books.
Goldhill, S. (1986). Reading Greek Tragedy. Cambridge University Press.
Lebow, R. N. (2003). The Tragic Vision of Politics: Ethics, Interests and Orders. Cambridge University Press.
Mearsheimer, J. J. (2014). ‘Why the Ukraine Crisis Is the West’s Fault: The Liberal Delusions That Provoked Putin’. Foreign Affairs, 93(5), 77–89.
Mosse, G. L. (1990). Fallen Soldiers: Reshaping the Memory of the World Wars. Oxford University Press.
Sakwa, R. (2017). Russia Against the Rest: The Post-Cold War Crisis of World Order. Cambridge University Press.
Traverso, E. (2007). Fire and Blood: The European Civil War, 1914–1945 (A. Brown, Trans.). Verso.
von Balthasar, H. U . (1988). Theo-Drama: Theological Dramatic Theory (Vol. 1, G. Harrison, Trans.). Ignatius Press.