Una palabra de cuatro letras

«Dios» es una palabra. Esta palabra consta, en francés, de cuatro letras: tres vocales y una consonante: «d-i-e-u». Tiene una forma femenina («diosa») y un plural («dioses»). En el sistema lingüístico indoeuropeo, este término designa a los seres superiores a los que el hombre rinde culto. La designación común más antigua, tanto en forma como en contenido, es *deyw-ós-, cuyo significado exacto es «el del cielo diurno» y, por extensión, «ser brillante y luminoso». Esta designación se remonta a la etapa de la «religión cósmica» de los indoeuropeos. La encontramos en el sánscrito dyâus, el hitita sius, el adjetivo griego díos, el lituano dievas, los nombres de Zeus y Júpiter (Iuppiter), etc. Las otras designaciones son más recientes, como el eslavo *bogu, que proviene de un préstamo del iraní, o el germánico *guda- (cf. alemán Gott, inglés god, danés gud). Este último término, cuyo género neutro es incompatible con la designación directa de divinidades personales, es un adjetivo probablemente derivado de *ghew, «verter», con el posible significado de «libación». El griego theós es también una designación indirecta, tal vez como «destino».

Los dioses, en el espacio indoeuropeo, son a la vez fuerzas, poderes y figuras ejemplares. Ninguno de ellos tiene sentido por sí mismo; el significado proviene de las relaciones que mantienen entre ellos. No es necesario creer en su existencia, sino darnos cuenta de su presencia. No dicen verdades, sino certezas. Se experimentan, pero no se cree en ellos. No son radicalmente diferentes de los hombres, pero los hombres no son por ello dioses. Dan testimonio de la solidaridad de todo lo que existe, de todos los niveles y todas las dimensiones de lo real, pero tampoco se funden con el mundo. No son el «valor supremo», sino aquello por lo que hay algo que vale la pena.

La Biblia ignora por completo la existencia de un «dios». Conoce un ser supremo, El, al que atribuye tres designaciones diferentes: Eloha o Elohîm (‘LHYM), Adonaî e IHVH (YHWH), a veces abreviado como Yah o Yahou. El significado de El, que pertenece al vocabulario común de los pueblos semíticos, sigue siendo controvertido. Elohîm, que representa un plural, es la forma más empleada en la Torá. Suele nombrar al ser supremo en sus manifestaciones y lo convierte en el creador del mundo. Adonaî es el plural de Adôn, «Maestro». La Septuaginta lo tradujo como Kyrios, «Señor». IHVH es una fórmula sagrada, el impronunciable Tetragrammaton, que corresponde al Elohîm de los antepasados de Israel (Éxodo 3, 13-15). Contiene todas las formas modales activas del verbo «ser» (HYH) (1). Los sustitutos reverenciales como Iahvé (Yahvé, Yahveh) o Jehová representan intentos modernos de restitución.

El ser supremo del que habla la Biblia es eminentemente diferente de los dioses del espacio indoeuropeo. Es un «Dios» moral, un «Dios» creador, un «Dios» que se revela históricamente y cuya relación con el mundo implica un principio y un fin absolutos de este mundo. La teología cristiana lo define clásicamente como un ser personal de infinita perfección, que creó todo lo que existe de la nada (sin confundirse con su creación) y que llama al hombre a «trabajar por su salvación» respetando sus «mandamientos». Todas estas características son perfectamente ajenas a los dioses del paganismo.

En el paganismo, los dioses no se confunden con el Ser. No son la causa de todos los seres. Heidegger, con el mismo espíritu, dirá en 1951: «El Ser y Dios no son idénticos, y nunca intentaría pensar la esencia de Dios por medio del Ser […] Creo que el Ser nunca puede pensarse como la raíz y como la esencia de Dios, pero que, sin embargo, la experiencia de Dios y de su manifestación, en la medida en que esta puede efectivamente encontrar al hombre, es en la dimensión del Ser donde resplandece, lo que de ninguna manera significa que el Ser pueda tener el significado de un posible predicado para Dios» (2).

Heidegger quiere decir con esto que es en el Ser donde puede venir el dios, pero que no viene como la última palabra del Ser. La teología cristiana, por el contrario, identifica el Ser con el Dios creador, convirtiéndolo en el fundamento primero e incondicionado, la causa absoluta e infinita de todos los seres (3). Al hacerlo, el cristianismo se condena a sí mismo a ser incapaz de desplegarse en el horizonte ontológico al que llama el misterio del Ser.

Las lenguas indoeuropeas no tienen, en sentido estricto, ningún término para designar al ser supremo del monoteísmo bíblico. La atribución a este último de la palabra «dios», adornada con una letra mayúscula y, además, privada arbitrariamente del femenino y del plural, es una convención perfectamente arbitraria: donde se ha adquirido la costumbre de leer «Yahvé tu Dios» (Dt. 18, 15), en realidad hay que leer, según el texto hebreo: «Yahvé Adonaî, tu Elohîm». Tal traducción vacía la palabra «dios» de su significado original para atribuirle otro. Crea la ilusión de que todas las religiones tienen un «Dios» y que solo difieren en la forma de nombrarlo, ocultando al mismo tiempo el hecho de que con la misma palabra se designan realidades totalmente diferentes. Quien quiera hablar de «Dios» no puede evitar esta ambigüedad.

Así como no creo ni por un instante que «Dios» sea un término cuyo equivalente se encuentre en todas las religiones, tampoco creo que todos los sistemas de creencias sean «religiones» y menos aún que exista entre ellos una «unidad trascendental» que permita considerarlos mutuamente compatibles sobre la base de un núcleo esencial común cuya identificación proporcionaría una estructura unificadora de inteligibilidad para todas las creencias.

Sin embargo, hoy en día existe una tendencia particularmente extendida a considerar las «religiones» como sistemas que simplemente se acercan a la misma realidad fundamental por caminos diferentes. Todas las «enciclopedias de religiones» disponibles en el mercado se basan más o menos en este error de perspectiva, que consiste en postular una categoría universal artificial («religión») y luego enumerar y describir un cierto número de creencias, normas y comportamientos colectivos como ilustraciones de esta categoría.

La división de las «religiones» en politeísmos, monoteísmos, animismos, fetichismos, etc., no es menos convencional. El rasgo esencial del cristianismo no es el monoteísmo, sino la ideología de la separación (entre el Ser y el mundo, entre el mundo y el hombre, entre la inmanencia y la trascendencia, el alma y el cuerpo, lo temporal y lo espiritual, el ser y el devenir, etc.) y el hecho de que la existencia de Dios se plantea allí como inseparable de una problemática universal de la salvación. Otra categorización podría consistir además en distinguir, como irreductibles entre sí, las religiones «nativas» (como el paganismo) y las religiones universalistas (como el cristianismo o el islam). Permitiría explicar, en el judaísmo, el nacimiento del cristianismo a partir de la predicación paulina o del entorno bautista.

El cristianismo nos ha acostumbrado a pensar que no hay religión sin un Dios salvador y que la moralidad no encuentra fundamento verdadero salvo en la creencia en este Dios (Dostoievski hace decir a Karamázov: «Si Dios no existe, todo está permitido»). Estas dos afirmaciones son igualmente erróneas. El budismo se preocupa mucho por la liberación del sufrimiento engendrado por los deseos y las pasiones («ilusión»), pero es fundamentalmente indiferente al problema de Dios: la ley del karma no tiene nada que ver con el juicio de una divinidad que supervisaría el comportamiento moral. Los dioses (kami) del sintoísmo son similares a espíritus o fuerzas con las que debe haber conciliación, pero no intervienen ni en la creación ni en la salvación. Los seguidores de Confucio consideran sagrado el respeto a los antepasados sin sentirse obligados a especular sobre un mundo divino. Los pilares de su creencia son únicamente el amor al prójimo (ren) y la virtud (de). El jainismo tampoco conoce a ningún dios que haya creado el universo o que intervenga en la salvación de los hombres. El taoísmo hace del Tao un principio regulador eterno del universo, que no tiene la más mínima relación con el Dios de los cristianos.

Incluso en las religiones abrahámicas, en mi opinión es un error creer que los judíos, los cristianos y los musulmanes profesan tres concepciones diferentes del mismo «Dios». La verdad es que no honran en absoluto al mismo Dios. Históricamente hablando, el cristianismo es una religión de reinado, el islam una religión de conquista y el judaísmo una religión de supervivencia. El cristianismo presenta además la particularidad de basarse en el postulado de la existencia de un hombre (Jesús) del que no sabemos nada. (El valor histórico de los evangelios canónicos es nulo, su valor literario aún más nulo, mientras que su valor espiritual es mediocre). En relación con el protestantismo, que es una religión de conciencia, el catolicismo sustituye la experiencia escritural por la experiencia sacramental. Implica así la institución y, por tanto, la exterioridad, algo fundamentalmente mediterráneo. En cuanto al judaísmo, donde el universalismo extiende y prolonga el particularismo, y no al revés, ciertamente no es una «religión» en el sentido que los cristianos dan a este término (4) que, ignorando la ortodoxia, tan importante en el cristianismo, es sobre todo una ortopraxis, fundada en la memoria y en la observancia de los mitsvoth, orientada hacia la separación y la selección, y por lo tanto hacia la supervivencia. Ser judío es ser parte integrante del «pueblo santo» (goy qadosh) y del «reino de sacerdotes» (mamlé'khet kohanim). La pertenencia importa más que la creencia: en el cristianismo se puede ser creyente sin ser practicante, en el judaísmo se puede ser practicante sin ser «creyente». Además, el judaísmo se niega a basarse en el sentimiento, siempre demasiado ligado a la naturaleza, y se dirige ante todo a la razón. Valora por encima de todo la vida y rechaza cualquier vínculo entre el culto y la muerte, por lo que rechaza el martirio o la idea de que la creencia tiene como objetivo enseñar a morir, y no admite que el «reino de los cielos» solo pueda llegar una vez que la humanidad se haya extinguido. No sitúa la salvación en el otro mundo, sino que quiere «reparar» este (tikkun olam). El «diálogo judeocristiano» no puede, por lo tanto, llevar a ninguna parte.

Si las diferentes creencias no son esencialmente ramas que parten del mismo tronco, la misma palabra «religión», como categoría general, se vuelve problemática. Las explicaciones etimológicas solo nos aclaran el significado de esta palabra en relación con un sistema lingüístico determinado. No nos dicen nada sobre el significado exacto de los términos con los que creemos poder traducir esta palabra en otros sistemas. Ciertamente, siempre se puede definir «religión» en referencia a la «trascendencia», a lo «sobrenatural», a las «preocupaciones últimas», a la distinción entre «sagrado» y «profano», etc., pero estas expresiones no nos permiten en absoluto comprender lo que realmente hay que entender por «religión». Decir que todas las religiones implican la creencia en una realidad trascendente en relación con la experiencia empírica tampoco nos informa sobre esta realidad. En cuanto a la observación externa, permite definir las formas religiosas, pero ciertamente no comprender lo que es la «religión» para quien no la considera precisamente como una creencia, sino como lo que orienta su vida.

La dificultad se ve agravada por la ignorancia en la que nos encontramos a la hora de conocer con precisión el origen del «hecho religioso». Los investigadores del siglo XIX (Müller, Tylor, Frazer, Spencer, Durkheim, etc.) lo intentaron sin mucho éxito. Las teorías que pretenden explicar «para qué sirve» un sistema de creencias o cómo «funciona» el hecho religioso solo posponen el problema. La disposición a creer en una realidad que excede la condición humana o trasciende la existencia inmediata, una disposición además siempre debatida, parece hacer del hombre, definido en adelante como homo religiosus, un ser «naturalmente religioso». El hecho es que no conocemos ningún período de la historia en el que el hombre no se haya expresado «religiosamente», aunque siempre haya habido, si no incrédulos, al menos escépticos e indiferentes. Esto no significa que la «religión» sea una categoría significativa en sí misma, sino que la disposición a creer tal vez tenga también una dimensión bioantropológica.

Los sistemas de creencias pueden adoptar formas similares, que se refieren a lo que es antropológicamente común a la especie humana. Pueden influirse mutuamente, dando lugar a nuevos sistemas o a diversos sincretismos. Pero su contenido sigue siendo en esencia irremediablemente diferente. El cristianismo se apropió de numerosas prácticas paganas, lo que no dejó de modificar su aspecto externo, pero su núcleo kerigmático no es menos irreducible al paganismo. Un error común es creer que se puede aislar un sistema de creencias de los datos antropo-sociales. Separada de su matriz cultural, la «religión» se convierte en un conjunto abstracto de símbolos y mitos, enseñanzas y ritos, que ya no tiene mucha relación con lo que significa para quienes la viven en su existencia concreta. Este es el principio mismo de la conversión. La idea subyacente es que se puede adherir (o hacer adherir) a cualquier creencia sin tener que habitarla en el terreno que le es propio. La «religión» es en realidad indisociable de un modo de vida general, de una forma de ver el mundo propia de cada cultura. La diversidad de las «religiones» es consustancial a la diversidad de los pueblos.

El ateísmo es aún más absurdo que el teísmo: mientras que este último quiere demostrar una existencia absoluta, el ateísmo pretende demostrar una inexistencia absoluta, cuando en realidad, estrictamente hablando, solo puede explicar por qué las supuestas pruebas de la existencia de Dios no son convincentes. Fichte ya había demostrado que no se puede hablar de Dios con proposiciones existenciales. La teología cristiana, por el contrario, piensa a Dios en términos de sustancia, de la que se podrían afirmar ciertos predicados (su bondad, su omnipotencia, su misericordia, etc.). Dios se convierte entonces inevitablemente en un objeto finito, lo que es contradictorio en relación con su definición. El Dios de los cristianos es un Otro Total sobre el que, precisamente por ser un Otro Total, no se puede decir nada. Pretender mantener un discurso sobre Dios presentándolo como radicalmente diferente de todas sus criaturas es una empresa necesariamente vana. En el siglo IX, Escoto Erígena fue más justo en este sentido cuando llegó a aplicar a Dios la palabra «Nada». Desde este punto de vista, el Dios desconocido (e incognoscible) de la teología apofática tiene al menos el mérito de la coherencia. Un Dios «demostrable», es decir, dependiente de la razón humana, ya no tendría nada de divino. Ahora bien, si no hay nada que decir sobre Dios, porque está más allá de todo decir, es tan absurdo negarlo como afirmar su existencia. Ser ateo es seguir siendo prisionero de la idea cristiana de que «Dios» es del orden de lo que se demuestra como verdadero o como falso. Es una forma de negar a Dios que siempre permanece dentro de la creencia revelada.

Pero el ateísmo ya está presente en la forma cristiana de concebir a Dios. «El golpe más severo contra Dios», escribe Heidegger, «no es que se considere que Dios es incognoscible, que se demuestre que la existencia de Dios es indemostrable, sino que el Dios que se considera real sea elevado a valor supremo» (5). Postular a Dios, asimilado al Ser, como «valor supremo» implica, en efecto, que ya no hay ninguna verdad del Ser. El Ser se convierte en objeto de la voluntad de poder del hombre como determinante de lo que vale la pena. Se convierte al mismo tiempo en ser supremo, causa de todos los demás seres, mientras que la verdad queda subyugada, reducida al «bien» absoluto que se supone que representa. La verdad, en otros términos, se transforma en valor. Ahora bien, lo que uno instituye como valor se separa así del Ser. Al mismo tiempo, desaparece toda posibilidad de avanzar hacia la experiencia del Ser.

El ateísmo, en el sentido pleno del término, es en definitiva un producto puro de la modernidad. Fenómeno poscristiano, presupone el cristianismo en el sentido de que solo en este último encuentra su propia condición de posibilidad. A diferencia del paganismo, el cristianismo postula el mundo como profano y a Dios como sagrado, estableciendo entre ambos una distinción cualitativa infinita. De ello se deduce que solo cuando Dios ha sido pensado radicalmente como el Dios cristiano puede ser radicalmente negado. Solo el hecho de tomar en serio la trascendencia radical de Dios hace posible la inmanencia radical de un mundo autónomo planteado como «mundo simple», desprovisto por sí mismo de cualquier dimensión sagrada, objeto puro de una voluntad humana de apropiación y transformación mediante una técnica que pretende «enmarcarlo», es decir, someterlo al principio de la razón. Por eso, a la inversa, no hay ateísmo propiamente dicho en el paganismo, sino solo una eventual indiferencia hacia el culto.

La relación del ateísmo moderno con el cristianismo es una relación de afinidad crítica. Antes de degenerar en un simple materialismo práctico, el ateísmo moderno volvió contra el cristianismo sus propias armas, empezando por la primacía de la razón. Llevó a término el proceso de «desencantamiento del mundo» iniciado por la desacralización cristiana del cosmos. Bajó a la tierra las aspiraciones cristianas fundamentales (la felicidad sustituyendo a la salvación y el futuro al más allá), es decir, que le opuso sus propios valores, ahora secularizados, al tiempo que pretendía prescindir de su piedra angular: Dios. Como dice René Girard, la modernidad rechazó la tradición cristiana «en nombre de ideales que acusa al cristianismo de malinterpretar y que cree encarnar mejor que él». La modernidad, paradójicamente, se opuso al cristianismo con la pretensión de ser más cristiana que él. Serlo de forma más racional, más completa, más inmediata.

La «historia de Dios» en el mundo occidental se puede resumir fácilmente. Los dioses fueron sustituidos primero por Dios, al final de una larga lucha de influencias de la que el cristianismo salió oficialmente victorioso. El Dios cristiano perdió entonces progresivamente credibilidad y vio cómo se debilitaba su dominio. El Dios cuya «muerte» proclama Nietzsche en 1886 es solo este Dios moral, el Dios de la metafísica occidental. Pero su muerte en la conciencia colectiva hizo infeliz a esta conciencia. El Dios «muerto» siguió inscribiéndose allí como un vacío, dejando un vacío. Para llenar este vacío, la modernidad inventó una serie de sustitutos profanos (el Pueblo, la Nación, la Patria, la Clase, la Raza, el Progreso, la Revolución, etc.) que, sin excepción, se revelaron incapaces de servir como sustitutos absolutos. Las esperanzas depositadas en la acción política (en la que se entraba «como en una religión») solo engendraron desilusión, desánimo y, a veces, horror. La desaparición de la esperanza revolucionaria en la salvación terrenal constituye el acontecimiento espiritual de este fin de siglo. El nihilismo contemporáneo marca el fracaso de estos enfoques sustitutivos, sin que por ello la antigua creencia haya vuelto a ser posible.

La secularización marcó el fin de la función estructuradora de la religión dentro de la sociedad. Dotada en adelante del estatus de «opinión» (entre otros), la religión fue relegada progresivamente a la esfera privada. Paralelamente, los sistemas políticos se reorganizaron también sobre la base de una secularización de los conceptos religiosos («teología política»). Bajo la influencia de la ideología liberal, asistimos a la disociación de la sociedad civil y el Estado.

Basándose en una cita (apócrifa) de Malraux, algunos creen discernir hoy el anuncio de un «retorno de lo religioso». Yo no lo creo. No es un «retorno de lo religioso» lo que estamos presenciando, sino, por el contrario, la disolución cada vez más acelerada de cualquier forma de influencia religiosa en la sociedad. Esto es particularmente cierto en Europa, donde no vemos por ninguna parte el comienzo de una reconstitución de un orden social basado en los principios de la religión. Pero incluso en otros lugares, por ejemplo, en los países árabes musulmanes, lo que se interpreta como un retorno de la fuerza de lo religioso proviene sobre todo de su instrumentalización por parte de la política. La ruidosa actividad de los «locos de Dios» («fundamentalistas», «ultraortodoxos», «fundamentalistas» religiosos) es, paradójicamente, fruto de su creciente aislamiento. El auge de las sectas, por su parte, solo traduce un malestar, una insatisfacción. En términos más generales, el recurso a la pertenencia religiosa no es más que una manifestación entre otras de un vasto movimiento de composición de la subjetividad, en el que lo que se expresa sobre todo es una búsqueda de identidad. Como señala Marcel Gauchet en su último libro, esta tendencia procede «mucho más de una adaptación de la creencia a las condiciones modernas de la vida social y personal que de un retorno a la estructuración religiosa del establecimiento humano» (6). El error aquí sería confundir lo «religioso» con la simple creencia, siempre presente, eventualmente reactivable, pero cuyo estatus ha cambiado profundamente. En la medida en que la vida pública es ahora totalmente inmanente, donde ya no hay posible «política de Dios», la creencia no es más que una opinión. Ya no tiene sentido colectivamente, ya no organiza la sociedad. Ya no es más que un dato individual.

El hecho nuevo, en cambio, es la aparición del individualismo público, es decir, un individualismo que ya no se contenta con limitarse a lo privado, sino que pretende hacer uso público de los derechos privados, es decir, obtener el reconocimiento político e institucional de lo que los individuos son en su esfera personal o civil. De ahí la moda de las reivindicaciones tendentes a obtener el reconocimiento público de las identidades sexuales, culturales, étnicas, lingüísticas, etc. Este fenómeno es significativo de un redespliegue de la problemática de la identidad, no de un «retorno a lo religioso».

La «religión» solo puede tener sentido en la medida en que informa a la sociedad global, lo que requiere que sus principios sean compartidos por la mayoría o por todos. Hace mucho tiempo que no es así. La Iglesia fue la primera víctima de ello, pero también la primera responsable: la separación entre lo temporal y lo espiritual que impuso provocó su caída. La autoridad de los clérigos laicos se derrumbó a su vez. La política ya no propone una respuesta global, empezando por una respuesta a la cuestión del sentido de la existencia. La autoridad pública queda así «neutralizada» en el momento mismo en que, debido a la «publicización» de lo privado, se ve más que nunca confrontada con una demanda de sentido. El Estado ya no orienta nada. Solo se supone que debe garantizar la cohesión del conjunto en una sociedad definitivamente fragmentada, lo que consigue con cada vez más dificultad porque tiende a funcionar según el modelo del mercado, es decir, bajo el horizonte ilusorio de la regulación automática.

El ateísmo se pierde en la medida en que Dios ya no proviene de nada más que de la opción personal. El secularismo ya no tiene adversarios a su altura y el cristianismo posmoderno ya no suscita las críticas virulentas a las que se enfrentaba ayer la Iglesia. Ya nadie se opone al Papa, siempre que no imponga normas morales a nadie. Una situación paradójica. Por un lado, las Iglesias se marchitan; por otro, las asociaciones de librepensadores ya no tienen razón de ser. En ambos bandos, los antagonismos desaparecen. El indiferentismo y la neutralización han sustituido a las posiciones claras. Todo vale.

No sé si las consideraciones anteriores entran dentro del marco de la investigación sobre Dios iniciada por Éléments. Añadiré a ellas algunas breves respuestas personales. ¿Dios da sentido al mundo? Sin duda alguna, pero un sentido que no es el suyo. Un «mundo sin Dios», me refiero a uno sin ese Dios, no estaría privado de sentido, sino en condiciones de redescubrir el suyo propio. Personalmente, no he tenido ninguna experiencia de lo divino (soy lo contrario de un místico). En cambio, he experimentado el sentido de lo sagrado en algunos lugares privilegiados, desde Delfos hasta Machu Picchu. Para mí, lo sagrado es indisociable de un lugar. No me adhiero a ninguna religión y no siento la necesidad de hacerlo. Como tengo una mente teológica, el interés que me despiertan los sistemas de creencias es de orden puramente intelectual, es decir, está vinculado al deseo de conocer.

Tengo más estima por los creyentes que por los no creyentes, pero lo que ellos creen me parece rara vez digno de fe. Soy hostil a toda metafísica, porque, a diferencia de la ontología, no piensa la diferencia entre el Ser y el ser, concediendo a lo real solo un estatus inferior de existencia. Soy ajeno a cualquier forma de mesianismo, a cualquier idea de redención y salvación. No creo ni por un instante que la «religión» tenga nada que ver con la moralidad. La simpatía que siento por ciertas formas de pensamiento o espiritualidad orientales no logra superar la exterioridad en la que me encuentro en relación con ellas. En el universo del paganismo, no soy un creyente, sino un familiar. En él encuentro placer y consuelo, no revelación. Creo que el mundo es eterno e infinito. Y también me encanta esta frase de Nietzsche: «Ahora es nuestro gusto el que se decide en contra del cristianismo, ya no nuestros argumentos» (7).

En un famoso pasaje, Heidegger escribe: «Solo desde la verdad del Ser se puede pensar la esencia de lo sagrado. Solo desde la esencia de lo sagrado se puede pensar la esencia de la divinidad. Solo a la luz de la esencia de la divinidad se puede pensar y decir lo que la palabra “Dios” debe nombrar» (8). En Senderos del bosque también escribe: «La angustia como angustia nos muestra la huella de la salvación. La salvación evoca lo sagrado. Lo sagrado une lo divino. Lo divino se acerca a dios». Y de nuevo, en «Los himnos de Hölderlin»: «El hecho de que los dioses hayan huido no significa que lo divino haya desaparecido del Dasein del hombre, significa que reina precisamente, pero bajo una forma incompleta, una forma crepuscular y oscura, pero poderosa». Esta incitación a redescubrir a dios —el «último dios», el que es a la vez el más nuevo y el más antiguo— a partir de la angustia de su ausencia me parece más oportuna que nunca. «Llegamos demasiado tarde para los dioses y demasiado pronto para el Ser», dice Heidegger de nuevo. Este es el problema. La cuestión no es si «Dios» existe o no, sino si lo divino se acerca o se aleja. «Dios», para mí, es en sentido estricto: nada. Los dioses: la posibilidad de una presencia.