Una civilización contra sí misma

La lucha de los evangélicos dispensacionalistas (la administración de Trump) contra la Iglesia católica es la fase final de la Reforma radical. Muchos cabos sueltos que quedaron sin resolver en el siglo XVII resurgen ahora, como la Quinta Monarquía. Ahí está la clave. Y Sabbatai Zevi, por supuesto.

El socialismo hizo que la empatía y la compasión fueran obligatorias, demasiado formales. Pero si no tienes esas cualidades, no eres humano. La ironía calvinista de Elon Musk sobre la empatía es moralmente repugnante. En Trump vemos lo malvados, crueles y horribles que son el egocentrismo y el narcisismo.

Ayn Rand y su «filosofía» es puro satanismo. Es el manifiesto de las élites de Epstein. Pero no se trata de una idea marginal. Es la esencia misma del capitalismo occidental (principalmente anglosajón). Sombart ha explicado a fondo el origen del capitalismo y su vínculo con la usura.

Cada vez es más evidente que Estados Unidos necesita urgentemente un tercer partido (movimiento, corriente). Ni el globalismo liberal de izquierda, ni el trumpismo satano-calvinista y sionista. Este movimiento necesita de una ideología, filosofía, sociología, historia de las religiones, moral y economía propias.

El cristianismo en Occidente es solo un dolor fantasma. Fue aniquilado hace mucho, mucho tiempo por la Modernidad basada en la ciencia materialista, el ateísmo, el individualismo, la democracia y el capitalismo. La Modernidad ha transformado a Occidente en una civilización no cristiana y anticristiana.

Hay un plan geopolítico en la sombra del evidente delirio de la América trumpista. Es la estrategia para salvar la unipolaridad por los medios más duros: genocidio masivo, Tercera Guerra Mundial, armas nucleares, múltiples intervenciones que provoquen guerras regionales simultáneas. Ya han agotado los demás medios.

Detrás de la locura de Trump podemos leer el plan B del globalismo: la destrucción de la humanidad como precio a pagar por el control de la élite occidental. Es la lógica del globalismo radical. El liberalismo fue aplastado debido a su (hipócrita) «empatía» y a su obsesión woke.

Todo se estructura en torno al dilema entre unipolaridad y multipolaridad. Occidente ha sacrificado su identidad, cultura, tradiciones y valores por una sola cosa: el poder global. Lo tuvo durante el momento unipolar (1989-actualidad), pero esté ha empezado a resquebrajarse.

Occidente considera que aún puede conservar el poder global sacrificando cada vez más su identidad (plan globalista liberal). El plan de Trump/Israel consiste en reafirmar la identidad occidental (sionista/sionista cristiana) con una lucha desesperada por conservar su fuerza y hegemonía. Ambos son insuperables.

La multipolaridad es la única y exclusiva salida a la situación. Solo se podría conservar América y/o Europa compartiendo el poder global con otros polos. No pueden quedárselo todo para ustedes, al menos ya no. De eso trata la Tercera Guerra Mundial.

Estados Unidos está en manos de un loco cruel. La UE es una junta de globalistas pervertidos y desquiciados. Los líderes prooccidentales son payasos, maníacos locos y patéticos. El retrato colectivo del Occidente actual es un auténtico desastre. No tiene nada de atractivo. Es repulsivo. Y el futuro promete algo peor.

El nihilismo se caracteriza por la pérdida del sentido, un sentido que no puede ser estrictamente individual, ni siquiera solo personal: solo existe el sentido compartido. No hay sentido «contra los demás», sino siempre sentido «con los demás». Compartir el sentido es lo que crea lo común y lo que nos diferencia de quienes no tienen la misma noción del sentido. Todo sentido es sentido de compartir y todo compartir tiene incluidos y excluidos. Dar sentido, introducir sentido no es un complemento del alma, sino la condición misma de toda vida sociopolítica.

Nietzsche explicaba que, ante la «catástrofe nihilista», se trata de volver a introducir un sentido en el mundo. Es «una tarea que aún queda por cumplir» (Fragmentos póstumos, otoño de 1887-marzo de 1888, en Obras completas, vol. XIII, Gallimard, 1976). Esa sería la tarea del superhombre, del hombre que supera sus estrechos límites. Dar sentido es dejar de alejarnos unos de otros y dejar de alejarnos de nosotros mismos, pues no hay un Yo sin un Nosotros.

Esta donación de sentido tiene, de hecho, tres significados. Uno es dar una dirección. Se trata de orientarse y dirigirse. Esto vale tanto para la historia colectiva de los hombres como para su historia individual. Dar sentido también puede significar tener en mente algo final, un logro último. Este fin último (entelequia) se suma entonces a la simple dirección. Por último, dar sentido puede referirse a los sentidos mismos, a las fuentes de la sensación. Esto significa actuar sintiendo el valor de lo que se hace. Lo contrario de una acción mecánica. Estas tres formas de sentido pueden, por supuesto, acumularse, sabiendo que la segunda forma (la finalidad) implica al menos la primera (la dirección).

En materia de historia, la tesis direccional se ha defendido a menudo. Pensamos, por supuesto, en Marx, con la superación del capitalismo y la sociedad sin clases como dirección y finalidad. Pensamos también en Bossuet con su Discurso sobre la historia universal (1681). Ni siquiera el tema del fin de la historia anula el sentido de la historia. De hecho, la noción de fin de la historia, utilizada por Francis Fukuyama, siguiendo a Alexandre Kojève, indica que hay un fin de la historia porque se ha alcanzado la finalidad. Es la victoria del modelo de las «democracias liberales». Esta victoria sería el telos. La historia terminaría una vez se ha alcanzado este.

Solo la posmodernidad se erige como la época del fin de los grandes relatos o «metarrelatos» (Jean-François Lyotard, La condición posmoderna, 1979). Les opone su incredulidad, su certeza de la imposibilidad de las certezas. Es una ruptura con la modernidad. Sin embargo, si bien los grandes relatos (comunismo, socialismo, progresismo, fascismo, liberalismo) son, por su naturaleza ideológica, característicos de la modernidad, ninguna época ha podido prescindir de un relato colectivo. Es decir, de la inscripción de lo político en algo que lo trasciende. Mediante esta inscripción, el tiempo se vuelve histórico. Deja de ser puramente individual o estrictamente comunitario. Para que el tiempo sea portador de sentido, debe ser un tiempo histórico y político. Es entonces un tiempo que incluye las historias particulares. La historia en el sentido moderno va así más allá de la historia en el sentido clásico, en el sentido de un relato puramente descriptivo.

Esto puede formularse de manera filosófica. Heidegger habla del Dasein como «ser en el mundo». Todos estamos «unos con otros», en un mundo común, un mundo con los demás (Mitwelt). El ser humano es social por naturaleza. También es, como recuerda Karl Löwith siguiendo a Aristóteles, por naturaleza un ser político, y no solo un ser social. Eric Voegelin no dice otra cosa, pero insiste en otro aspecto. El hombre busca realizar en la tierra el paraíso que se le promete en el cielo. Así ocurre en el pensamiento gnóstico, representado por Joaquín de Fiore en el siglo XII, pero que tiene su origen diez siglos antes, al margen del cristianismo naciente. Esta voluntad de realizar en la tierra una armonía divina es, según Voegelin, el sello distintivo de todas las filosofías de la historia basadas en el modelo de Hegel. Esto desemboca, evidentemente, en las religiones políticas como el nacionalsocialismo y el comunismo, pero también en el progresismo en general.

Las religiones políticas representan una secularización de los temas religiosos. Estos descienden a la tierra, se vuelven profanos y mundanos, y reclaman una realización concreta en la tierra. El término secularización adquiere así un nuevo significado. Mientras que en un principio significaba que la esfera pública ya no era enteramente dominio de lo religioso, ahora significa que el Estado, y más ampliamente lo político, impulsa nuevas formas de lo religioso en la esfera pública. Una religiosidad política invade así la esfera pública.

Para Eric Voegelin (Orden e historia, 1956-1987, 5 volúmenes, uno de ellos póstumo), lo político —y no solo lo religioso— ofrece respuestas a las cuestiones existenciales del ser humano: la vida, la muerte, el sufrimiento. Ante lo efímero, ante la finitud, lo político aporta duración y sentido (puede haber duración sin sentido, pero el sentido requiere duración). Esto se logra mediante la creación de instituciones, el uso de símbolos y la práctica de ritos. Todo esto constituye una mediación entre la vida individual y la vida colectiva, e incluso, más allá, entre la vida individual y el orden cósmico. Ahora bien, en este ámbito se produjo una ruptura que data de la era cristiana. El cristianismo desvinculó la historia de la cosmología. En este sentido, ha desencantado la historia. Pero la necesidad de encantamiento regresa y por eso lo político tiende a migrar hacia las religiones políticas. Se constata entonces que «casi todos los conceptos significativos de la teoría moderna del Estado son conceptos teológicos secularizados» (Carl Schmitt, Teología política, 1922). Añadía: «Y esto no solo por su evolución histórica, ya que se han trasladado de la teología a la doctrina del Estado, como por ejemplo en el caso del Dios todopoderoso convertido en legislador omnipotente, sino también en su estructura sistemática, cuyo conocimiento es necesario para observar estos conceptos desde un punto de vista sociológico». El cristianismo separó, pues, la historia de lo religioso, antes de que lo religioso volviera a descender al ámbito de la historia. Y este descenso va acompañado de la voluntad de darle un sentido o de encontrarle uno ya presente.

Tanto Karl Löwith como Eric Voegelin critican la tesis de un sentido de la historia, es decir, la idea de que esta tendría un fin y que sería el relato del camino hacia ese fin. Voegelin constata, sin embargo, que ha habido una secularización de las ideas religiosas: han descendido a la tierra y, por lo tanto, ahora pertenecen en gran medida a lo político. Es lo que él llama la inmanentización de lo religioso. El orden de lo religioso ya no es trascendente, pertenece al aquí y ahora. Pero esto es una catástrofe, según Voegelin. Esto sitúa en el mismo plano la historia y la trascendencia. O bien la trascendencia se aplana al nivel de la horizontalidad de la historia, o bien se dota a la historia de una trascendencia, de una verticalidad, lo cual es un abuso, una exageración (caso del comunismo). En otras palabras, el hombre queda reducido a la historia, algo que ya lamentaba Albert Camus, recordando tanto los derechos de la naturaleza como los derechos de la amistad. Así, para Voegelin (al igual que para A. Camus), el telos del hombre no puede encontrarse en la historia.

Karl Löwith, por su parte, también piensa que no se puede creer en un sentido (Sinn) de la historia (Histoire et salut, 1949, Gallimard, 2002). Sin embargo, cree que la historia encierra significados (Bedeutung). Pero, además, Löwith piensa que la noción de sentido de la historia no es una simple perversión del pensamiento cristiano. Piensa que los gnósticos, Joaquín de Fiore y sus epígonos no son los únicos responsables. Piensa que la noción de sentido de la historia proviene de la misma Biblia. Considera que esta noción procede fundamentalmente del pensamiento judío y del pensamiento cristiano.

¿Podemos y debemos volver a la separación radical entre el orden de lo religioso y el orden de la historia, como desea Erik Peterson (El monoteísmo como problema político, 1935), adversario de Carl Schmitt? La pregunta está mal planteada. Porque entonces se presupone que el orden de lo religioso no es de este mundo, no es terrenal, que no es natural, sino solo sobrenatural. Si rechazamos esta «exfiltración» de lo religioso fuera del mundo, constatamos entonces que no es sostenible separar el orden de lo religioso del orden de lo político. Hay que asumirlo deliberadamente. El papel de lo político es transmitir una visión del mundo. Y esta es indisolublemente histórica, social y religiosa.