Utilitarismo, pragmatismo y la deriva antihumana del sistema capitalista occidental

Cuando Occidente reviste su expansión geopolítica con un velo de moralidad, presentándola a veces como una misión civilizadora, de democratización, de intervención humanitaria, de defensa de la libertad o de promoción del estado de derecho, la abismal brecha entre la retórica y la realidad genera inevitablemente acusaciones de hipocresía y doble moral.

Estas acusaciones, sin embargo, parten de una premisa errónea: que el sistema capitalista occidental posee un código moral estable que se transgrede ocasionalmente. En realidad, este sistema opera según una lógica muy distinta a la de los valores. Los valores no se conciben como principios absolutos que deban respetarse, sino como herramientas contingentes que se activan o desactivan según la conveniencia estratégica. El sistema opera según criterios de utilidad, eficacia y poder, y es a este nivel al que debe dirigirse la crítica. Debemos preguntarnos: ¿útil para quién? ¿Eficaz para qué propósito? ¿Para quién el poder?

Centrar nuestra atención en estas cuestiones implica cuestionar la teleología misma del sistema, el objetivo último al que aspira, porque la preservación y expansión del capital, la reproducción del poder de quienes lo controlan y la perpetuación de un orden que concentra la riqueza y la influencia representan un objetivo intrínsecamente antisocial que, llevado a sus consecuencias lógicas y extremas, revela su naturaleza profundamente antihumana.

Una vez que reconocemos que el sistema no persigue un horizonte moral compartido, sino un interés particular disfrazado de interés general, resulta posible juzgar no solo los medios empleados, sino también la legitimidad del fin en sí. Es en este nivel —es decir, en la dirección hacia la que nos conduce el sistema— donde debe centrarse la crítica.

Quiero partir de lo más profundo, de las raíces filosóficas de una cosmovisión que, tras excluir lo Divino como fundamento del orden moral y, por ende, la dimensión trascendental, acabó relegando también a la Humanidad, con su dignidad, sus vínculos, su finitud. Cuando el ser humano deja de ser un fin y se convierte simplemente en un instrumento, corre el riesgo, muy presente en nuestros días, de ser sustituido por un instrumento más eficiente.

Si observamos el funcionamiento de este sistema, constatamos que su racionalidad ha asumido desde hace tiempo una forma impersonal —un elemento que Marx ya había comprendido— y que dentro de él se ha afirmado una razón autónoma, inmanente al propio sistema, que pretende establecer los criterios de lo Correcto, lo Verdadero, lo Bueno y lo Malo según el cálculo, la utilidad, la eficiencia y el resultado.

Las dos tradiciones filosóficas a las que me refiero son el utilitarismo inglés y el pragmatismo estadounidense, que, a pesar de sus diferencias, subordinan lo "correcto" a lo "útil".

El utilitarismo clásico, en concreto el teorizado por Jeremy Bentham y John Stuart Mill, sostenía que la moralidad de una acción se determinaba mediante un cálculo de coste-beneficio y, por lo tanto, por sus resultados. No existen acciones intrínsecamente buenas o malas, correctas o incorrectas según principios absolutos (éticos o religiosos) que trasciendan el sistema, puesto que la única medida es el equilibrio de utilidad para alcanzar un fin. Bentham, quien fue esencialmente un reformador jurídico e ingeniero social, propuso el «cálculo de la felicidad», la idea de que el placer y el dolor podían cuantificarse y agregarse.

En el pragmatismo, desarrollado por pensadores estadounidenses como William James, John Dewey y Charles Sanders Peirce, los conceptos, las teorías y los valores morales son esencialmente herramientas para resolver problemas. La "verdad" de una idea reside en su "valor práctico", su eficacia para desenvolverse en el mundo y alcanzar los resultados deseados. Este marco filosófico, según la intención de sus teóricos, buscaba democratizar el conocimiento, oponerse al dogmatismo, poner la filosofía al servicio de la mejora social y establecer una lógica de la investigación científica. Sin embargo, al rechazar cualquier idea de trascendencia y, por ende, la posibilidad misma de un horizonte de significado externo al sistema dado, inevitablemente termina convirtiéndose en una herramienta para optimizar, consolidar y legitimar el sistema existente.

La cuestión de por qué surgieron el utilitarismo y el pragmatismo y encontraron terreno fértil en el ámbito angloamericano tiene una respuesta tanto filosófica (nominalismo y empirismo) como histórica.

El utilitarismo surgió en Gran Bretaña durante la Revolución Industrial, un periodo de agitación social sin precedentes, pobreza urbana y conflicto de clases. Dado que la nueva clase dominante necesitaba inculcar una ética del trabajo entre las clases trabajadoras, se hizo necesario abandonar los principios morales absolutos. Se requería un marco moral lo suficientemente flexible como para justificar no solo la explotación, junto con la vigilancia y la disciplina de la mano de obra en el país, sino también la explotación colonial. Todo ello en nombre de un bien mayor, definido, por supuesto, por la clase dominante de la época: la burguesía.

Se trataba de codificar, como denunciaba Marx, el comportamiento del homo economicus , que reduce toda relación humana a un "mero interés" y a una "fría transacción económica".

Este marco teórico se forjó en el crisol del imperio comercial para resolver problemas específicos que el imperio creó, como la necesidad de justificar la dominación sobre otros pueblos.

No es casualidad que John Stuart Mill¹ argumentara que «el despotismo es una forma legítima de gobierno para tratar con los bárbaros», siempre y cuando el objetivo sea su progreso, lo que significaba que el «mayor bien» para los indios o los africanos podía ser determinado por los administradores británicos. Mill rechazó explícitamente la idea de una federación de estados libres en favor del imperio.

Curiosamente, fue Bentham quien acuñó el término “internacional” a finales del siglo XVIII, refiriéndose al mercado internacional como un campo de pruebas. 2

El pragmatismo, un movimiento filosófico nacido en Estados Unidos a finales del siglo XIX, se desarrolló en un contexto histórico diferente al del utilitarismo británico.

Dicho de forma sencilla, se podría decir que el pragmatismo es la filosofía de un poder que ya no necesita justificarse, porque su lógica se ha naturalizado y se ha convertido en sentido común.

Si el utilitarismo fue la justificación moral del capitalismo industrial y colonial en su fase inicial de auge y expansión, el pragmatismo es la de un capitalismo cuya lógica se ha consolidado a nivel social y, por lo tanto, puede abandonar su muleta moral.

Al carecer de principios que defender o reglas fijas, se adapta a cualquier contexto. Tras impregnar toda la cultura estadounidense, desde la teoría educativa hasta la jurisprudencia, se ha convertido en la ideología del capitalismo global, de los negocios y la gestión, un lenguaje hegemónico que ha colonizado todas las esferas de la actividad humana, incluidas las relaciones interpersonales. Esta subsunción es profunda y menos visible, porque se produce a través de un vocabulario que, a primera vista, no parece tan económico como el vocabulario actual de "crecimiento personal", "comunicación eficaz", "gestión emocional", "capital social" y autooptimización para lograr "resultados".

El pragmatismo ha sido criticado tanto por filósofos marxistas, quienes lo consideran una expresión de imperialismo, como por conservadores, quienes lo ven como una filosofía de adaptación sin principios, que deja a la sociedad a merced del relativismo y del poder establecido. Su crítica, si bien difiere de la marxista, converge en un punto: el pragmatismo es una filosofía que no ofrece resistencia al orden existente porque, al rechazar la idea de trascendencia, carece de principios que se le opongan.

El filósofo mexicano José Vasconcelos , desde una postura decididamente no marxista, denominó al pragmatismo «la filosofía de las cañoneras», que, lejos de ser una teoría neutral del conocimiento, era en realidad una epistemología diseñada para una nación expansionista, una subfilosofía que consideraba la «verdad» como «todo aquello que sirve para asegurar el poder». Vasconcelos sostenía que las filosofías empíricas «padecen una adicción a los intereses de su época» y, por lo tanto, se deslizan «de usar la experiencia para justificar las normas a recortarlas y estirarlas para que encajen en un lecho de Procusto de intereses egoístas». Cuando tales filosofías coinciden con un período de «fervor práctico», escribió, «vemos en la historia esas monstruosidades que se llaman filosofías nacionales, filosofías raciales y filosofías imperiales».

La aplicación selectiva de valores es el resultado inevitable de esta visión del mundo: un valor se defiende si es útil. Cuando el objetivo es la preservación y expansión de la hegemonía occidental, si la utilidad de ese valor disminuye, se redefine o se abandona sin mayores reparos.

Esta lógica instrumental se evidencia en el tratamiento histórico y contemporáneo que Occidente ha dado al fascismo y al nazismo. Si bien durante la Segunda Guerra Mundial el antifascismo se codificó como el fundamento moral del orden liberal occidental, inmediatamente después y durante la Guerra Fría, la utilidad del anticomunismo suplantó la del antifascismo. Este último continuó celebrándose con elogios en ceremonias oficiales, pero en la práctica había sido relegado.

En el Japón de la posguerra, Estados Unidos rehabilitó a nacionalistas de derecha y colaboradores fascistas, incluido Nobusuke Kishi (un criminal de guerra que posteriormente se convirtió en Primer Ministro), y otorgó inmunidad a los científicos criminales de la Unidad 731, quienes habían llevado a cabo experimentos atroces y letales con miles de prisioneros chinos, rusos, coreanos y mongoles. La condena absoluta del imperialismo japonés se sacrificó en aras de la utilidad, transformando a Japón en un bastión anticomunista en Asia. Estados Unidos no expulsó a los ultranacionalistas japoneses; los reclutó. Documentos desclasificados de la CIA revelan que participaron en misiones respaldadas por Estados Unidos para espiar a comunistas en Japón, infiltrar agentes en territorio soviético y norcoreano, y reclutar mercenarios japoneses para "proteger" Taiwán.

Tampoco debemos olvidar la existencia de programas para traer a Estados Unidos a científicos e ingenieros alemanes y austríacos que habían desempeñado papeles importantes en el régimen nazi.

Consideremos la Operación Overcast, su nombre en clave inicial, autorizada el 6 de julio de 1945 por el Estado Mayor Conjunto. Inicialmente concebida para un máximo de 350 especialistas, el programa pronto se amplió.

En 1946, el presidente Truman autorizó un plan más amplio de la Agencia Conjunta de Objetivos de Inteligencia (JIOA, por sus siglas en inglés), la Operación Paperclip, para seleccionar nazis que les resultaran útiles.

Entre 1945 y 1955, 765 científicos, ingenieros y técnicos que habían servido fielmente a Hitler continuaron sus carreras en Estados Unidos a través de programas como Overcast, Paperclip y otros similares.

Este reclutamiento no se limitó a los científicos: antiguos miembros de las SS, el SD (Sicherheitsdienst) y la Gestapo fueron recibidos sin demasiados reparos en el ejército, la inteligencia estadounidense y, posteriormente, en la OTAN, gracias a sus habilidades en espionaje y contraespionaje, en particular contra la Unión Soviética.

El caso más emblemático es el del general Reinhard Gehlen, antiguo jefe de la inteligencia militar nazi en el Frente Oriental. En 1945, se entregó a la contrainteligencia del Ejército estadounidense y, en lugar de ser juzgado, fue reclutado por Estados Unidos para reconstituir su red de espionaje. Su organización, conocida como la Organización Gehlen, fue financiada por la CIA. En 1956, se transformó en el BND (servicio secreto de Alemania Occidental), manteniendo estrechos vínculos con la CIA y empleando al menos a 100 oficiales procedentes de las filas del SD o la Gestapo.

La Operación Gladio fue el nombre en clave de la red clandestina creada por la OTAN y la CIA en Italia durante la Guerra Fría. Sin embargo, existían redes clandestinas similares en prácticamente todos los países de la órbita atlántica, desde Suecia hasta Turquía. Concebidas oficialmente para organizar la resistencia contra una improbable invasión soviética, su historia revela un lado mucho más oscuro. El reclutamiento de nazifascistas (tanto antiguos como actuales), masones y organizaciones terroristas para implementar la estrategia de tensión mediante masacres y operaciones de falsa bandera representa una flagrante injerencia en el proceso democrático, que se pregonó con el mismo fervor que el antifascismo, pero que, en esencia, nunca fue respetada.

Consideremos también la relación de Occidente con el nacionalismo ucraniano. La Organización de Nacionalistas Ucranianos (OUN) y su brazo militar, el Ejército Insurgente Ucraniano (UPA), colaboraron con la Alemania nazi durante la Segunda Guerra Mundial. Sus líderes, Stepan Bandera, Andriy Melnyk y Roman Shukhevych, son ahora venerados como héroes nacionales en Ucrania, con calles y plazas rebautizadas en su honor. El Batallón Azov, fundado por el grupo neonazi Patriota de Ucrania, fue vetado por el Congreso estadounidense en 2018, impidiéndole recibir armas, financiación o entrenamiento estadounidenses debido a su ideología extremista y simbolismo nazi. Sin embargo, ese estigma desapareció casi de la noche a la mañana. Estados Unidos levantó la prohibición de armas y los medios de comunicación occidentales reposicionaron al Azov como una formación militar legítima. Al igual que otros grupos terroristas anteriores, batallones como el Azov también fueron útiles para librar una guerra indirecta contra Rusia.

El mismo cálculo utilitarista conduce a la aplicación selectiva de principios normativos y derechos como la autodeterminación de los pueblos: defendidos con armas o pisoteados según convenga. El ejemplo contemporáneo más llamativo es el apoyo de Occidente a Israel a pesar de la abrumadora evidencia de que las políticas y campañas militares israelíes en los territorios ocupados son intrínsecamente genocidas.

Si los derechos humanos se consideraran verdaderamente imperativos categóricos kantianos, se aplicarían incondicionalmente, independientemente de las consecuencias y los intereses en juego. En ese caso, Occidente estaría moral y políticamente obligado a sancionar, aislar o, al menos, condenar a cualquier Estado —aliado o adversario— que violara sistemáticamente esos principios. La nacionalidad de la víctima o la utilidad estratégica del perpetrador no influirían en esta decisión.

Sin embargo, dentro de la tradición utilitarista y pragmática angloamericana, los principios nunca son absolutos. Su valor depende de las consecuencias que producen con respecto a los intereses considerados prioritarios. Según esta lógica, la utilidad de Israel como puesto avanzado militar, tecnológico y de inteligencia occidental en Oriente Medio compensa con creces el "costo" que representa la violación de los derechos palestinos o la erosión selectiva del derecho internacional.

Incluso el "libre mercado", la supuesta vaca sagrada del capitalismo occidental, se abandona sistemáticamente siempre que se necesita la intervención estatal para salvar al capital occidental de sus propias crisis, como se vio en los rescates masivos de instituciones financieras en 2008, el uso de sanciones como herramienta de presión o el proteccionismo desenfrenado adoptado especialmente para contener a China.

Si bien la historia está repleta de ejemplos de líderes y gobiernos que forjan alianzas con antiguos enemigos y violan pactos, sigo considerando importante reflexionar sobre la facilidad con la que Occidente ha logrado, y continúa logrando, imponer narrativas contradictorias y cambios constantes de rumbo a la llamada "comunidad internacional" y a su propia población.

En las sociedades tradicionales (ya sean basadas en el honor, la religión, los lazos de sangre o ideologías arraigadas), la legitimidad de un líder no solo se deriva de los resultados prácticos, sino también de su coherencia con los valores compartidos de la comunidad. Por ello, si un líder se alía y colabora con un antiguo enemigo jurado, este acto se percibe y estigmatiza como traición, hipocresía o debilidad. El precio a pagar es la ruptura del contrato social, que socava la confianza y genera resentimiento, el cual, tarde o temprano, culmina con el asesinato o la expulsión de quien, a ojos de la comunidad, la ha traicionado.

En el Occidente contemporáneo, los líderes políticos, títeres intercambiables producidos por operaciones de marketing, no se enfrentan a estos problemas porque el paradigma antropológico, político y cultural en el que operan ya ha sido profundamente alterado. Simplemente desaparecen de la escena y son reemplazados por otros títeres más útiles a los intereses de la élite selecta que los eligió para implementar su agenda, tal como hacen los gerentes.

Occidente, con el posmodernismo, ha desmantelado las "grandes narrativas". Ya no tiene un "credo" que defender (vinculado a la religión, la revolución o la patria), y no existe ninguna línea roja de valores que no pueda cruzarse con impunidad.

Si bien las sociedades tradicionales suelen regirse por una ética deontológica, a menudo entrelazada con elementos de la ética de la virtud, Occidente contemporáneo opera predominantemente dentro de un marco utilitarista-pragmático en el que la política sigue la lógica de la gestión , donde los intereses particulares determinan los objetivos a alcanzar, los cuales, a su vez, determinan el cálculo de costo-beneficio. Justificar y presentar estos objetivos como si encarnaran el bien común es una práctica común entre los profesionales del marketing; es decir, la industria del consenso en todas sus formas (medios de comunicación y algoritmos, cultura, educación, investigación, etc.).

Walter Benjamin observó acertadamente que la verdadera religión de Occidente es el capitalismo. No ha «desencantado» al mundo (como afirmaba Weber), sino que ha trasladado lo sagrado a la esfera del mercado, el beneficio y el consumo. Y puesto que el capitalismo contiene en sí mismo una contradicción fundamental —la que existe entre capital y trabajo—, inevitablemente produce contradicciones a un ritmo constante, pero estas se consideran problemas técnicos a resolver, no aporías. Para el capital, incluso las crisis representan una oportunidad para el sistema, que se adapta, modifica sus formas de regulación, incorpora nuevas tecnologías y crea nuevos ciclos de acumulación. Las contradicciones irresolubles se desplazan en el tiempo y el espacio. Mientras este desplazamiento sea posible, el sistema se reproduce y se expande.

En este contexto, esperar que un líder político sea coherente con sus ideales y promesas es ingenuo. En su defensa, alegará «limitaciones externas», explicando que las decisiones impopulares, que contradicen flagrantemente su agenda, están dictadas por «técnicos», «expertos», los mercados financieros y la situación geopolítica. Durante años, las decisiones verdaderamente importantes han dejado de ser objeto de debate político. Se imponen como «inevitables» (no hay alternativa).

La cultura tecnológica y de gestión contemporánea refuerza aún más esta inclinación.

Existe otra diferencia fundamental. Las sociedades tradicionales poseen una «memoria larga», transmitida de generación en generación. El Occidente contemporáneo, en cambio, sufre de una «memoria corta», acelerada por ciclos electorales breves (de 2 a 4 años) y la constante cobertura mediática. Antes de que el electorado pueda asimilar la sensación de traición y organizarse para castigarla, la atención colectiva ya se ha desviado hacia el siguiente escándalo o emergencia.

Acusar a Occidente de doble moral solo lo pueden hacer quienes creen en un código ético y político común que rige para todos. Muchos, tras la Segunda Guerra Mundial, abrigaron la esperanza, o quizás se engañaron a sí mismos, de que tal código existiera, pero no es así. Basta con observar la impotencia de organizaciones internacionales como la ONU.

Occidente lleva mucho tiempo operando bajo un régimen posdemocrático, regido por un código postético definido por el poder capitalista. Y este poder está cada vez más concentrado (capitalismo financiero y tecnocapitalismo).

Cuando los gobiernos occidentales invocan la libertad, la democracia y los derechos humanos (aunque los violen sistemáticamente), es precisamente porque, al haberlos reducido a meras cáscaras vacías, los consideran herramientas eficaces para legitimar la intervención militar, desestabilizar a sus rivales y fabricar consensos. Occidente no está dejando de defender sus valores; más bien, sus valores nunca han sido lo importante. La hegemonía sí.

Los "valores occidentales" más comúnmente invocados —la libertad individual, la democracia representativa, los derechos humanos, la libertad de expresión, el estado de derecho, la propiedad privada, los mercados libres, la igualdad y el antitotalitarismo— son como un conjunto fluido de normas e ideales que surgieron en diferentes etapas de la historia europea y que posteriormente fueron reunidos y universalizados para legitimar un bloque geopolítico.

Si bien los pensadores de la Ilustración ya habían hablado de derechos universales, cabe señalar que por «universales» se referían a los derechos de un «sujeto racional y civilizado», al que identificaban como el hombre blanco, europeo y cristiano, preferiblemente con propiedades. Las mujeres y los no europeos no eran considerados lo suficientemente «racionales» como para gozar de los mismos derechos.

El término «valores occidentales» cobró especial relevancia durante la Guerra Fría como medio para distinguir al llamado «mundo libre» del bloque soviético. Tras 1989, resurgió para justificar la expansión de la OTAN, las intervenciones militares disfrazadas de protección humanitaria y la globalización del neoliberalismo.

A medida que las naciones del Sur Global adoptaban los "antiguos" valores occidentales, Occidente necesitaba nuevos criterios para mantener su "distinción" y su posición en la cima de la jerarquía. Así, elevó el listón, añadiendo otros valores con connotaciones culturales o altamente específicos a la lista, para seguir reivindicando su superioridad moral y tachar a sus rivales de no cumplir con los nuevos "estándares universales". Los derechos LGBTQ+, la "buena gobernanza" (transparencia y lucha contra la corrupción), los estándares ambientales y la libertad cibernética trazan una nueva línea divisoria entre lo "civilizado" y lo "incivilizado".

Dado que Occidente trata sus valores principalmente como herramientas, las contradicciones son inevitables, no solo entre los ideales declarados y la realidad material, sino también entre los propios valores. Mientras las contradicciones permanezcan confinadas a la superestructura, es decir, al nivel ideológico, el sistema capitalista tiene la capacidad de absorberlas e incluso sacar provecho de ellas.

Tomemos como ejemplo la libertad y la igualdad. Claramente, apuntan en direcciones opuestas. La concepción occidental de la libertad se centra principalmente en la «libertad negativa» (la ausencia de injerencia externa) en lugar de la «libertad positiva» (la verdadera capacidad de autodeterminación dentro de una comunidad). La libertad ya no se entiende como un derecho político o civil, sino que se reduce a la libre competencia y la libertad de elección del consumidor. Sin embargo, incluso estas libertades siguen estando subordinadas a los imperativos de las grandes empresas, que pueden restringirlas a su antojo.

La única libertad verdaderamente sustancial que queda es la que se le concede al capital mismo: la libertad de dictar sus propias reglas, de expandirse más allá de toda frontera y abarcar todas las esferas de la existencia humana sin restricciones. Esto ya lo comprendía bien Marx, quien escribió en los Grundrisse: «No son los individuos quienes se liberan de la libre competencia; es, más bien, el capital quien se libera».

Eres "libre" de elegir entre cincuenta marcas de cereales, de votar por partidos que no pueden cambiar las reglas del juego y de usar pronombres neutros en lugar de masculino y femenino en tu currículum. Pero esta ilusión de libertad enmascara una profunda impotencia estructural: el individuo atomizado no tiene poder sobre las condiciones macroeconómicas ni las políticas que rigen su vida. La libertad se convierte en una mercancía que se compra, y la identidad misma se transforma en un ejercicio de marca personal.

La libertad del capital es fundamentalmente incompatible con la democracia sustantiva. Dado que el capitalismo, por su propia naturaleza, concentra la riqueza y, por consiguiente, el poder, ¿cómo podría un sistema que, aplicado en la práctica, distribuyera precisamente ese poder, ser compatible con la democracia?

Cuando la demanda de igualdad democrática amenaza la valoración del capital o la propiedad privada, el sistema no duda en abandonar la democracia por completo, adoptando el autoritarismo para preservar la "libertad" del capital. Celebrar la democracia liberal ignorando esta concentración de poder es un acto de profunda ingenuidad o complicidad ideológica.

Los derechos humanos también resultan útiles cuando se invocan selectivamente para justificar la intervención armada y la injerencia política en los asuntos internos de otros países, mientras que el estado de derecho, si bien garantiza la igualdad formal ante la ley, reproduce la desigualdad sustantiva, convirtiéndose así en una herramienta para disciplinar a las clases bajas.

La denominada democracia liberal solo se exporta allí donde sirve para facilitar un cambio de régimen, lo que hace que su aplicación sea estrictamente utilitaria.

En cuanto al mantra del libre mercado, se invoca cuando sirve para abrir mercados a la colonización, promover el dumping e imponer patentes occidentales que obstaculizan el desarrollo tecnológico independiente. Cuando representa una amenaza para su propio mercado, Occidente impone sin dudarlo aranceles proteccionistas, sanciones y normas arbitrarias para limitar las exportaciones.

Sin embargo, es importante reiterar que valores como la libertad y la igualdad no son monopolio exclusivo de Occidente. Estos ideales se han articulado en el pensamiento filosófico, espiritual y político islámico, indio y chino, en el comunalismo africano y en las cosmologías indígenas. La diferencia fundamental radica en que, mientras que Occidente ha tendido a interpretar estos valores de manera individualista y posesiva, otras tradiciones los han articulado de forma relacional y comunitaria.

Someter los valores occidentales a un análisis crítico no significa rechazarlos de plano, sino verlos por lo que son: construcciones históricamente contingentes que se aplican de forma selectiva.

Si consideramos la degeneración del liberalismo en nazifascismo no como una traición a sus principios, sino como la culminación de su lógica económica ante la «amenaza» de la democracia de masas en las primeras décadas del siglo pasado, ya no nos parece una excepción ni una ruptura, sino más bien una solución autoritaria a una crisis interna del propio liberalismo . Desde esta perspectiva, el nazifascismo puede definirse, por lo tanto, como un mecanismo de autorregulación del sistema capitalista para asegurar su propia supervivencia.

Es el pensamiento instrumental en sí mismo, el código operativo dominante del Occidente moderno, el que genera decisiones políticas y económicas antidemocráticas y, a menudo, antihumanas.

Tras haber adoptado el relativismo cultural y el fin de las grandes narrativas, Occidente ya no logra ponerse de acuerdo sobre qué constituye el Bien, la Verdad y la Justicia. Por lo tanto, se refugia en el "cómo ". La racionalidad instrumental (saber calcular los medios más eficientes para alcanzar un fin) ha acabado suplantando a la racionalidad basada en valores (saber reflexionar sobre el valor del fin en sí mismo).

La ética ha sido sustituida por el procedimiento. El vocabulario de la moral (derechos, justicia, deber) se sigue utilizando, pero el marco teleológico (el propósito último de la humanidad) que da sentido a esas palabras se ha perdido.

El pragmatismo, desvinculado de una ética humanista, se convierte en el aliado perfecto del totalitarismo y la tecnocracia. Quienes ostentan el poder pueden implementar políticas autoritarias, neocoloniales o de vigilancia masiva, justificándolas simplemente como soluciones "necesarias" y "eficaces" para mantener el orden o la seguridad.

Presentar las decisiones políticas como opciones puramente "técnicas" y "pragmáticas" ayuda a enmascarar las asimetrías de poder reales e impulsa a los individuos a adaptarse pasivamente al sistema: el pensamiento crítico se reemplaza por la "resolución de problemas". Como señaló Mark Fisher⁶ , el sistema logra que parezca más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo.

Cuando las contradicciones se vuelven explosivas (crecientes desigualdades, erosión de la cohesión social, fracasos de políticas consideradas "eficaces"), la racionalidad del sistema activa mecanismos reguladores. Estos pueden ser autoritarios y proteccionistas, que podemos definir como mecanismos de cierre, o mecanismos de apertura, que incluso permiten el caos si este ofrece oportunidades para la valorización del capital.

Históricamente, la supervivencia y la prosperidad del sistema capitalista occidental se basaron en dos mecanismos: el desplazamiento de sus problemas en el espacio mediante la exportación de inflación y degradación ecológica, mano de obra barata e inestabilidad política a la "periferia" del mundo (el Sur Global) para asegurar los recursos.

Desplazamiento en el TIEMPO a través de la financiarización, consumiendo hoy y pagando mañana mediante deudas, la creación de dinero de la nada y la promesa de un crecimiento futuro infinito, pasando la factura a las generaciones futuras.

Hoy, estas dos "válvulas de seguridad" se están cerrando. El Sur Global, y en particular el ascenso de China como potencia sistémica, impone límites materiales y estructurales a esta capacidad de trasladar los problemas al exterior o al futuro . Por lo tanto, el sistema occidental se ve obligado a resolverlos internamente y en el presente . Y dado que la solución democrática a este colapso requeriría una redistribución radical de la riqueza y el poder (algo que las élites jamás aceptarán voluntariamente), la solución que presenciamos es una deriva autoritaria disfrazada de "seguridad" y "gestión de emergencias técnicas", militarización y rearme en un intento desesperado por apuntalar una hegemonía geopolítica que se desmorona rápidamente. El Sur Global, con su simple reivindicación de soberanía, ha acelerado inadvertidamente este ajuste de cuentas interno dentro de Occidente.

Pero eso no es todo. China, al situar a la humanidad en el centro del desarrollo, representa un desafío intolerable para un sistema fundado en la premisa de que no existe alternativa al neoliberalismo capitalista. Esta premisa falaz (No hay alternativa, TINA) es la que impone sacrificios, precariedad, austeridad, deuda y financiarización. Pero si un país soberano no occidental demuestra que puede crecer, industrializarse y reducir la pobreza sin seguir los dictados del Consenso de Washington, sin privatizaciones descontroladas, sin subordinar la política y la economía a las finanzas, entonces la premisa sobre la que se fundamenta el sistema se derrumba. TINA se revela como lo que realmente es: una ideología antihumana, no una ley natural.

La barbarie no es ajena al sistema, sino que se encuentra en el corazón mismo del sistema, incorporada a su lógica de autopreservación, expansión y reproducción.

El capitalismo no mantiene un orden inmóvil, sino que se adapta continuamente para seguir funcionando según su propio código (acumulación, beneficio, orden, control), y para ello está dispuesto a transformarse, es decir, a cambiar de forma para preservar la sustancia.

La intensidad de la guerra del capital contra las clases populares y contra aquellas naciones que constituyen una fricción externa y se niegan a someterse a su dominación se modula según una lógica cibernética.

La cibernética ha transformado el concepto de entropía en información y ha convertido la capacidad de generar orden frente a las tendencias entrópicas en su eje central. Sin embargo, esto requiere un suministro continuo de energía, lo que hace que el sistema dependa estructuralmente de un entorno (otros sistemas) que pueda proporcionar energía de baja entropía y absorber los residuos de alta entropía que produce. Cuando el entorno ya no puede proporcionar lo primero ni absorber lo segundo, la máquina entra en modo de crisis.

Lejos de superar estas limitaciones, el nuevo modelo de capitalismo basado en la inteligencia artificial las hace aún más evidentes, dadas las enormes demandas energéticas de los centros de datos y su dependencia de minerales críticos. Dado que el sistema ya no puede extraer fácilmente recursos de baja entropía del entorno externo (el Sur Global, energía y mano de obra baratas, nuevas fronteras), está empezando a consumir sus propios cimientos y reservas de orden: sistemas de bienestar, cohesión social, servicios e infraestructuras públicas, capacidad reproductiva a largo plazo, legitimidad política y el nivel de vida de sus propias clases subalternas.

Un claro ejemplo de autofagia es lo que está ocurriendo en los países de la Unión Europea. Su doble vínculo esquizofrénico, sumado al vasallaje y la cooptación de las élites europeas, ha imposibilitado resistir la presión del sistema atlantista para externalizar la crisis donde hay menor fricción. Esto se ha convertido en la propia Europa. Lo que parece irracional (la autofagia) es, en realidad, la fenomenología de la racionalidad sistémica llevada a sus consecuencias extremas. La autofagia puede sostener el sistema, pero solo por un tiempo limitado si no se restablece el flujo externo: es un modo de supervivencia que incrementa la degradación estructural. Cuando el sistema agota sus márgenes, termina convirtiendo el orden anterior en caos, lo cual, sin embargo, requiere recursos adicionales para su gestión. Dado que incluso el capitalismo cibernético, que busca convertir la entropía en información (datos, algoritmos, derivados financieros, etc.) para mantener su propio proceso de valorización, no puede escapar a las leyes de la termodinámica, nos enfrentamos a la posibilidad real de pasar de la actual zona gris y el conflicto militar geográficamente limitado a una guerra a gran escala.

El emergente modelo tecnocrático-belicista —en el que el poder militar, el capital financiero y la infraestructura digital se fusionan en un único aparato— representa un intento de resolver las contradicciones de un sistema que, una vez más, enfrenta serias limitaciones en su intento de trascender el tiempo y el espacio. Este aparato, en la práctica una oligarquía capitalista tecnomilitar, no se limita a proporcionar herramientas; gracias a su concentración de poder y capital, define qué constituye una amenaza y cómo responder a ella, y moldea las prioridades gubernamentales, la doctrina militar y la política exterior.

Las reservas de orden ya se han agotado para financiar las operaciones actuales (planes de rearme, seguridad y vigilancia, con inversiones masivas en inteligencia artificial). Esto abre el riesgo real de que la racionalidad instrumental se vuelva aún más eficiente en la consecución de fines antihumanos.

No hay que olvidar que esta misma racionalidad, desprovista de toda restricción moral, produjo campos de concentración, un vasto experimento de ingeniería social y una extensión perversa del sistema fabril. En lugar de producir bienes, la materia prima eran seres humanos, y el producto final era la muerte, tantas unidades por día meticulosamente registradas en los gráficos de producción del gerente, como enfatizó Zygmunt Bauman .

La ideología del nazismo, despojada de sus narrativas folclóricas, aparece como un proyecto esencialmente moderno: la higiene racial, la eugenesia, la planificación del espacio vital (Lebensraum) y la movilización total eran programas que presuponían una racionalidad técnico-científica.

El sistema capitalista, ante la amenaza de no poder reproducirse más según su propio código, creó un mecanismo —el régimen nazi-fascista— que supuestamente iba a salvarlo.

Pero hay un segundo aspecto, igualmente importante, que considerar. El proyecto fracasó por razones que nada tienen que ver con la moral: la lógica de expansión ilimitada, purificación total, movilización permanente y radicalización progresiva que convertía cada objetivo alcanzado en un nuevo punto de partida había llevado al régimen nazi a una sobrecarga insostenible.

Pero el verdadero obstáculo para que el sistema resolviera sus contradicciones internas era la fricción externa: fuera de ese sistema existía otro, la Unión Soviética, cuya capacidad de resistencia, fruto de una organización social, política y económica radicalmente diferente, había sido subestimada. La victoria de la Unión Soviética era inconcebible dentro de una lógica capitalista cuyo axioma es que no hay alternativa al sistema y orden existentes.

La defensa de la humanidad frente a la barbarie de un proyecto antihumano proporcionó un horizonte de significado a millones de soviéticos, tanto en el frente como en la retaguardia, un horizonte del que carecían aquellos que eran meros instrumentos de ese proyecto.

Hoy, como en el pasado, la acumulación de contradicciones y la creciente entropía empujan al sistema a buscar salidas. Quienes ofrecen resistencia, acelerando la autoabsorción del sistema, son actualmente entidades, principalmente estados-civilización no occidentales como China, Rusia e Irán. Estas entidades, debido a su escala, soberanía y códigos culturales compartidos, son capaces de resistir la idea de que no existe alternativa a un proyecto hegemónico que antepone la valorización y acumulación de capital a cualquier otro valor, incluida la vida humana.

1 John Stuart Mill, Sobre la libertad (1859)

2 Jeremy Bentham, Introducción a los principios de la moral y la legislación (1789)

3 Harry K. Wells, Pragmatismo: Filosofía del imperialismo (1954), Su crítica fue traducida al ruso y también recogida por la Enciclopedia Soviética “Pragmatismo”, Gran Enciclopedia Soviética, 3.ª ed., vol. 20 (1975)

4 José Vasconcelos, Ética (1932), citado en Terrance MacMullan, “Pragmatism as Gunship Philosophy: José Vasconcelos' Critique of John Dewey”, Revista Interamericana de Filosofía, vol. 6, núm. 1 (mayo de 2015).

5 Véase Ishay Landa, El hechicero del aprendiz (2009)

6 Mark Fisher, Realismo capitalista: ¿No hay alternativa? (2009)

7 Zygmunt Bauman, Modernidad y el Holocausto (1989)