Teología política: alfabetización (tras la lectura de Ad Carl Schmitt de Jacob Taubes)

La pequeña obra de Jacob Taubes, recientemente publicada en ruso, Ad Carl Schmitt. La conjunción de lo contrario, es una recopilación de materiales de carácter filosófico y autobiográfico sobre la amistad-polémica del autor con Carl Schmitt, dos personas que han desempeñado un papel decisivo en la teología política contemporánea. Aprovecharemos este libro como pretexto para elaborar un manual de teología política, una revisión de la constelación de nombres, temas, conceptos y acontecimientos en torno a la díada Schmitt-Taubes. Sobre todo, porque Schmitt representa el ala derecha de la teología política y Taubes la izquierda, por lo que nuestro manual podrá establecer un sistema de coordenadas políticas de esta teología.

El primer nombre es el del gran sociólogo Max Weber (1864–1920), ya que Taubes considera que Schmitt es su «hijo legítimo». Schmitt continúa (en parte polemizando) con el tema principal de Weber: la interpretación de las realidades fundamentales de Occidente, la modernidad y el mundo contemporáneo como consecuencias de la secularización del cristianismo. Sin embargo (y esto es fundamental), la secularización no debe entenderse como la abolición, la eliminación o el rechazo del cristianismo, sino como una operación de secularización del cristianismo en el sentido de su realización, su aplicación en ámbitos no religiosos de la vida. La secularización es una operación paradójica de desterritorialización del cristianismo, como si se tratara de su alienación de sí mismo en los ámbitos mundanos. Así, el racionalismo, a menudo entendido como la desmitificación del cristianismo, es, según Weber, el fruto de la desmitificación cristiana del mundo y el capitalismo es el fruto de la transición (llevada a cabo por el protestantismo) de la ascética propiamente dicha al ámbito de las actividades mundanas. Hablaremos de esto más adelante, pero ahora pasemos a Schmitt.

Carl Schmitt (1888–1985) fue un jurista y filósofo que introdujo el concepto de «teología política». La pregunta de Schmitt es cómo es posible la política cristiana en condiciones de «parálisis escatológica», es decir, de espera de la Parusía. Según el cristianismo, la historia debe terminar, es decir, es un tiempo de espera del Fin. En tal caso, no puede haber política cristiana: este mundo está llegando a su fin (junto con la política, por supuesto) y el cristiano se prepara para el Fin. Pero el Fin no llega, algo lo retrasa, lo retiene. Aquí surge la figura del Retenedor, el Katéchon (expresión del apóstol Pablo), entendido por Schmitt, según el antiguo theologoumenon (lo dicho por Dios), como el Imperio. El Imperio es el Katéchon, lo que retiene, lo que retrasa el Fin. Y aquí, según Schmitt, está el fundamento de la política cristiana: es la política del Imperio, del poder soberano.

El soberano es aquel que tiene derecho a declarar el estado de excepción y suspender la vigencia de la ley. La naturaleza teológica de esta fórmula jurídica y politológica fundamental de Schmitt se revela en su fórmula político-teológica más importante: los conceptos políticos y jurídicos son conceptos teológicos secularizados (famosa formulación de la Teología política de Schmitt). Al igual que Dios es el soberano del orden mundial y es capaz de anular las leyes del orden mundial mediante un milagro, el soberano del orden jurídico es capaz de anular las leyes mediante el estado de excepción. El «soberano» es la secularización del concepto de «Dios», el «estado de excepción» es la secularización del concepto de «milagro». Aquí surge una cierta colisión: el soberano, en su calidad de Katéchon, suspende la llegada del Reino de Dios, es decir, el fin del orden jurídico y mundial, y al mismo tiempo, es aquel que, siendo el reflejo del poder de Dios en la tierra (el mismo poder cuyo triunfo definitivo suspende), es capaz de suspender el orden jurídico. Pero no es esta contradicción lo que preocupa a Schmitt.

Su problema es que el movimiento de secularización, al abolir el cristianismo y la teología, priva a la política de sus fundamentos teológicos (volveremos más adelante a la dualidad de la secularización como abolición del cristianismo y como su realización). La Ilustración, el liberalismo y las revoluciones destruyeron el orden del Imperio (la monarquía, el «viejo orden»), y ahora viene la pregunta: ¿sobre qué construir la política? Schmitt critica el liberalismo, el parlamentarismo y el socialismo por su contradicción fundamental y su falta de fundamento: no tienen forma de fundamentar sus conceptos básicos para el establecimiento de un orden jurídico, es decir, la soberanía. Schmitt quiere salvar la soberanía y, por eso, se convierte en uno de los ideólogos del nazismo: el caudillismo, el poder del Führer, la soberanía en la etapa moderna (la situación es algo más compleja: Schmitt es uno de los representantes del proyecto de la «revolución conservadora», alternativa al nazismo; pero, al igual que el proyecto de la «revolución conservadora» se convirtió de facto en uno de los precursores del nazismo, Schmitt, a pesar de su posición crítica con respecto al nazismo, fue uno de los ideólogos del nazismo). Sea como fuere, nos interesa que la colisión mencionada se manifiesta aquí desde el otro extremo: si el parlamentarismo, el liberalismo y el socialismo son fuerzas que erosionan el «viejo orden» y eliminan al Retenedor, entonces son fuerzas que acercan aquello de lo que el Retenedor nos aleja: el Reino de Dios. Pero entonces, ¿no son acaso una secularización de los conceptos escatológicos? Por supuesto, muchos dirían que estas fuerzas son las fuerzas del Anticristo, pero vale la pena preguntarse: ¿no es el propio Anticristo, que se proclama Dios, se opone a Dios y se convierte en señor del mundo, la máxima manifestación precisamente del soberano schmittiano, el Katéchon, el Retenedor? — pues la victoria sobre este Katéchon significaría el fin del mundo, el triunfo del Reino de Dios, ya que la Bestia del Apocalipsis es precisamente el Imperio que crucificó a Dios y persigue a los cristianos (aquí, por supuesto, hay que ser cautelosos y recordar que «el que retiene» y «el hombre del pecado» son dos figuras diferentes en el apóstol Pablo, y la «captura» del primero es la condición para la aparición del segundo, cuya victoria será la victoria del Reino; sobre esta problemática, véase más abajo). En cualquier caso, la concepción schmittiana de la política cristiana como política imperial es extremadamente problemática precisamente en su carácter cristiano.

Una crítica mordaz a la teología política de Schmitt se encuentra en El monoteísmo como problema político, un libro de Eric Peterson (1890–1960), amigo de Schmitt (por cierto, gracias a Schmitt, Peterson se convirtió al catolicismo). En este libro se reconstruye la historia de la teología política de la monarquía como consecuencia del monoteísmo (el poder terrenal del monarca como reflejo del poder celestial de Dios). Peterson muestra que esta idea se forma en la tradición pagana (aristotelismo), judía (Filón) y arriana (Eusebio). ¿Qué une al aristotelismo, el judaísmo y el arrianismo? El monoteísmo no trinitario. La monarquía se puede deducir fácilmente del monismo, pero no del trinitarismo. La Trinidad no es un monarca, un soberano único, sino una especie de acuerdo, una especie de comunidad de varios sujetos. La monarquía no puede ser una secularización de la teología cristiana, porque esta última no es monista, sino trinitaria. Pero entonces, ¿cuál puede ser la teología política derivada de su dogma de la Trinidad (y no, como en Schmitt, del monismo pagano-judío-arriano)? Por un lado, Peterson escribe que la doctrina trinitaria es la única base posible de la política cristiana; por otro lado, dado que la Trinidad no tiene ningún equivalente en la existencia terrenal, la teología política cristiana es imposible en general, ya que, según Peterson, es imposible secularizar (aplicar a la existencia terrenal, por ejemplo, a la política) el concepto de la Trinidad. Dado que los cristianos esperan la Parusía, la única forma concebible de política cristiana es la comunidad litúrgica, que comunica a los cristianos el Reino.

Por fin llegamos a Jacob Taubes (1923–1987). Contrariamente a Peterson, él consideraba que la teología política cristiana aún era posible (recordemos que Taubes era un judío que reflexionaba mucho sobre el apóstol Pablo y la escatología cristiana), y contrariamente a Schmitt, consideraba que la teología política era posible no en la extrema derecha, sino en la extrema izquierda. Contrariamente tanto a Schmitt como a Peterson, consideraba que la política cristiana se basa precisamente en la escatología.

El principio mismo de la historia, como es sabido, nace del pensamiento bíblico. La historia es el tiempo, un cierto período entre la Creación y la Parusía. De la totalidad de los ciclos cósmicos, la Biblia libera a las personas para la creación histórica. La Biblia denuncia la totalidad cósmica y social como «este mundo», algo que terminará; contrapone a esta totalidad el reino mesiánico, la escatología, creando así el tiempo histórico mismo, como tiempo de liberación de este mundo, como tiempo de acción política. La escatología crea la posibilidad misma de la crítica y la acción revolucionarias, suspendiendo este mundo como algo, en primer lugar, histórico y no dado desde la eternidad, y, en segundo lugar, como algo pecaminoso y caído, que debe desaparecer y dar paso al reino de la justicia mesiánica. Taubes crea una teología política de izquierda a partir de la escatología, mientras que Schmitt crea una teología política de derecha a partir de la suspensión de la escatología.

Taubes escribe que Schmitt entendió lo esencial: el tiempo es un plazo, es decir, el tiempo es un concepto escatológico (y en esto, según Taubes, reside el cristianismo auténtico de Schmitt). El tiempo, por supuesto, se acerca a su fin, lo que significa que hay que tomar una decisión: la escatología es el espacio de la elección definitiva, la historia es el espacio de la decisión. Por lo tanto, todo es política, porque todo es temporal, todo es decisión y lucha. La teología política es la cruz de toda teología, escribe Taubes.

La apocalíptica bíblica, según Taubes, implica un nuevo concepto del tiempo y una nueva experiencia de la historia, mientras que Schmitt, en opinión de Taubes, se guía por un impulso anti-apocalíptico, el deseo de posponer el apocalipsis, de ahí la concepción schmittiana del Katéchon. Taubes considera en general que el concepto de Katéchon es el comienzo de la domesticación, la vulgarización de la experiencia cristiana de la historia, el comienzo de la connivencia con las autoridades de este mundo (Satanás, que, como es sabido, es el príncipe de este mundo/siglo).

En general, es muy característico de la historia del cristianismo el cambio de la expectativa escatológica por el temor escatológico, de la alegre e impaciente espera de la Parusía por el temor al Anticristo. Los primeros cristianos esperaban con alegría a Cristo, los cristianos modernos esperan con miedo al Anticristo. Después de todo, la Parusía es el triunfo de Dios, la llegada del Reino de la justicia, ¿por qué empezaron a temerla? Pero es obvio que los que temen la llegada de la justicia son los criminales. La Parusía derriba este mundo con todas sus autoridades, es decir, temen la Parusía las autoridades de este mundo: Satanás y sus hijos. Taubes llamaba a la filosofía de Schmitt la filosofía del Gran Inquisidor y, además, Taubes escribe que Schmitt estaba de acuerdo con ello (según Taubes, Schmitt decía: «quien no ve que el Gran Inquisidor tiene toda la razón al oponerse a todos los rasgos entusiastas de la piedad de Jesus, no entiende nada ni de lo que es la Iglesia ni de lo que, contrariamente a sus propias convicciones, nos reveló Dostoievski, obligado por la misma formulación del problema»). Según «El poema del Gran Inquisidor» Cristo trajo la libertad a los hombres — Taubes interpreta esta «libertad» como el concepto de la «historia», la «escatología» — y el Gran Inquisidor considera precisamente este don como el más peligroso y quiere destruirlo. Schmitt también contrapone la Parusía al Imperio: y este es el gesto del Gran Inquisidor.

El acontecimiento fundamental del cristianismo es la Encarnación, la Crucifixión y la Resurrección de Dios. Pero, ¿qué teología política se puede deducir de ello? Evidentemente, no la teología de un Dios-monarca. Es difícil considerar soberano a un Dios que se hizo hombre, un Dios crucificado por el poder soberano.

De la misma manera, Schmitt simplemente olvida el dogma de la Trinidad. El schmittismo es una ilustración de la traición que cometen tantos cristianos: la traición a la escatología, la cristología y la trinidad en favor de un Dios soberano que gobierna el mundo. Pero según el Evangelio, el príncipe de este mundo es Satanás. ¿A quién adoran realmente estos cristianos? Dicho de manera más suave: Schmitt elimina del cristianismo la Trinidad, la Encarnación y la Parusía, es decir, los elementos fundamentales del cristianismo, lo que es específicamente cristiano en el cristianismo.

Schmitt y Peterson reflexionaron sobre el mismo pasaje de Palabras sobre la teología de Gregorio el Teólogo, en el que se afirma que la Trinidad es la imagen del orden pacífico ideal, de la perfecta armonía en el amor. Y el «enemigo» es el concepto fundamental de la politología schmittiana. Según Schmitt, toda política se basa en el «enemigo». La Trinidad es la imagen de la «política», donde varias Personalidades viven en perfecta armonía, es decir, la imagen de la política antischmittiana. Cristo es un ejemplo de «político» que encarnó esta «política» trinitaria de amor pacífico en circunstancias de extrema hostilidad. Schmitt tiene razón, por supuesto, en que la política mundana se reduce en última instancia al «enemigo», pero precisamente al formular la teología política cristiana es necesario formular una política que no se base en la hostilidad, cosa que Schmitt no hizo.

Pero, ¿quién es el enemigo concreto para Schmitt? Los judíos, como no cristianos empíricamente dados, conductores del parlamentarismo, el liberalismo, el socialismo, etc. Si Schmitt consideraba que el Imperio era el Katéchon, Peterson consideraba que lo era la no conversión de los judíos al cristianismo. «Todo Israel se salvará»: para la Parusía es necesario que Israel se convierta a Cristo y mientras esto no ocurra la Parusía se retrasará. Taubes señala que los judíos son «un pueblo verdaderamente apocalíptico» y que los pueblos cristianos siempre se encuentran en un estado de resentimiento hacia ellos. Pero lo más importante es que el destino del pueblo elegido por Dios está realmente vinculado de manera fundamental y teológica a la historia del cristianismo y al destino del mundo en general. El antisemitismo no es una casualidad, sino un efecto inherente a los fundamentos de la teología cristiana.

La Trinidad como politeia, al ser absolutamente trascendente, no se puede traducir al lenguaje de la política terrenal, considera Peterson, es un ideal escatológico. Pero Taubes ve precisamente en la escatología el fundamento de la teología política, por lo que podríamos decir: si la escatología es el fundamento de la teología política, entonces la política cristiana debe ser esencialmente trinitaria. «Mi reino no es de este mundo», el reino de Dios se opone al príncipe de este mundo, al que se le ha entregado el poder sobre todos los reinos del mundo. «Los príncipes de las naciones dominan», «los nobles gobiernan», pero a los cristianos se les ha ordenado: «entre vosotros no sea así». «Arrepentíos, porque el reino se ha acercado». «Hágase la voluntad del Padre en la tierra como en el cielo». La esencia del mensaje escatológico de Jesús sobre el Reino es la llegada del Reino a este mundo, la destrucción de este mundo, el mundo de los príncipes y los nobles. La teología política cristiana nunca debe olvidar este conflicto radical, ya que es su fundamento.

Precisamente en su olvido, Taubes ve el principal problema del schmittianismo: la maquinaria estatal no es un motor eterno, ni un Reich milenario; es mortal, es un frágil equilibrio entre lo interno y lo externo y esta comprensión proviene del apóstol Pablo, que distinguió lo interno de lo externo también en el ámbito de la política; sin esta distinción, estamos a merced de las autoridades y los tronos, a los que en un cosmos tan monista (sin lo trascendente y lo mesiánico) ya les es desconocido todo lo que está más allá; la frontera entre lo espiritual y lo mundano siempre debe trazarse de nuevo (esta es la tarea de la teología política), si desaparece, se agotará el aliento europeo.

Taubes y Schmitt comparten temas comunes, aunque hayan sacado de ellos «consecuencias opuestas»: teología/jurisprudencia, tiranía, violencia, colapso de la antigua ley. Taubes pregunta, en el contexto de la concepción schmittiana del estado de excepción: ¿qué ocurrió realmente en las cámaras de gas? Afirma que la cuestión del derecho debe plantearse hoy en día desde el punto de vista teológico: ¿en qué se convertirá el derecho si el ateísmo (el olvido de lo trascendente y, por consiguiente, el olvido de los fundamentos teológicos de la política) es nuestro destino? ¿Se ahogará Occidente sin el derecho divino en sangre y locura, o podremos distinguir lo justo de lo injusto basándonos solo en nosotros mismos? Taubes: «¿Qué no es hoy teología, salvo la charla teológica?». Schmitt está de acuerdo: «Hoy todo es teología, salvo lo que proviene de los teólogos». Taubes: «Nada se aleja tanto de la realidad como el prejuicio historicista de que las imágenes del mito y los términos de la mística son oráculos confusos y que la verdad pertenece al lenguaje positivo de las ciencias».

Digamos que Taubes, basándose en la idea de Peterson de que la no conversión de los judíos al cristianismo es la razón por la que se retrasa la Parusía, y en la idea de Schmitt de que el olvido de lo trascendente es la razón por la que la teología se seculariza en politología, llega a decir: la teología sobre la no conversión de los judíos a Cristo como causa de la retención de la Parusía se seculariza en «teozoología», en antisemitismo. O bien: «el enemigo» es el concepto básico de la politología, es decir, «ama al enemigo». Sí, la suspensión de la Ley en una situación de emergencia es la cuestión principal de la politología, pero según el Nuevo Testamento, el amor, la compasión, el perdón y la gracia trascienden la Ley.

En general, la fórmula de la relación entre Schmitt y Taubes se puede expresar así: Taubes acepta la veracidad de la teología política schmittiana y la convierte en un concepto de izquierda: sí, la política es lucha, ¿qué le vamos a hacer?; la violencia existe y no se puede eliminar del derecho, etc. Los liberales discuten estos conceptos de Schmitt (de los que Taubes no se cansa de burlarse), pero no la izquierda, ni Taubes en particular.

«En cada palabra de Schmitt se percibe el miedo y la inquietud ante la tormenta del impulso mesiánico secularizado del marxismo», escribe Taubes. Que el marxismo es la secularización de la cosmovisión bíblica es un lugar común. Es más importante entender todo lo anterior en su conjunto: Schmitt, cómplice de los nazis, antisemita, conservador y antimarxista, construye una teología política de derecha en la que se omiten los conceptos fundamentales del cristianismo. Es un «apocalíptico de la contrarrevolución», en el sentido de «enemigo del apocalipsis», que intenta contener (retener, Katéchon) sus fuerzas destructivas (revolucionarias), como formula Taubes. El mismo Taubes, judío, izquierdista, «apocalíptico de la revolución», construye una teología política de izquierdas. Pero Schmitt, crítico del liberalismo y del parlamentarismo, a pesar de su conservadurismo, era querido por todos los pensadores de izquierdas, ya en la Alemania de Weimar y después en 1960, sobre lo que escribe Taubes (y es querido por muchos izquierdistas en nuestra época). Todo esto no es casual, como mostraremos más adelante.

Las dos mentes más destacadas de la Alemania de Weimar, Schmitt y Heidegger, sucumbieron a la tentación del nazismo, se pregunta Taubes, una y otra vez, ¿cuáles son las causas profundas de esto? Martin Heidegger (1889–1976) es uno de los pensadores más importantes de toda la filosofía occidental en sus tres mil años de historia. Por supuesto, no vamos a reconstruir su pensamiento, ni siquiera de forma aproximada, sino que simplemente diremos unas palabras en relación con nuestro tema principal.

En el texto que mejor refleja su filosofía religiosa y social, «¿Son necesarios los poetas?», Heidegger afirma: «¿Son necesarios los poetas en esta época tan pobre?». La palabra «época» significa la edad, la era del mundo a la que aún pertenecemos. Para la experiencia histórica de Hölderlin, la aparición y la muerte sacrificial de Cristo supusieron el fin de la época de los dioses».

La muerte de los dioses, la desacralización, el advenimiento de la absurdidad mundial comenzaron con Cristo. La secularización, la profanación, la desacralización son frutos del cristianismo. El proceso de desacralización del mundo fue iniciado por el cristianismo. Más adelante: «Cayó la tarde. Desde que la «trinidad unida», Heracles, Dioniso y Cristo, abandonaron el mundo, la tarde de la época mundial se inclina hacia la noche. La noche mundial extiende su oscuridad. La característica distintiva de esta época del mundo es la ausencia de Dios, el «vacío de Dios». Sin embargo, la ausencia de Dios reconocida por Hölderlin no cuestiona la existencia continuada de la relación cristiana con Dios en el individuo y en la Iglesia, ni menosprecia esta relación. La ausencia de Dios significa que ya ningún dios reúne a su alrededor de forma visible e indiscutible a personas y cosas, ni construye a partir de esta reunión la historia del mundo y la permanencia del ser humano en ella».

Es decir, empíricamente, el cristianismo existe, por supuesto, pero el cristianismo como algo que «reúne» al mundo ya no existe: «Pero en la ausencia de Dios se manifiesta algo aún peor. No es solo que los dioses hayan huido, sino que en la historia mundial se ha apagado el resplandor divino. El tiempo de la noche del mundo es un tiempo escaso, lamentable y miserable, porque se vuelve cada vez más escaso y confuso. Se ha vuelto tan escaso que no puede, no es capaz de percibir la ausencia de Dios como ausencia».

Nuestra época es tan escasa que no percibe su propia escasez, no solo es atea, sino que no comprende para nada el horror de su propia impiedad. ¿En qué se manifiesta esto concretamente?: «En lugar de lo que antes era visible a simple vista, el contenido mundial de las cosas se manifestaba desde dentro, ahora la objetividad del dominio técnico sobre la tierra se impone cada vez más rápido, con mayor determinación y de forma más definitiva. Este dominio no solo moldea (instruye) todo lo que existe como algo fabricado (expuesto) en el proceso de producción, sino que también domina todo el mercado con los productos de la producción. La humanidad del ser humano y la materialidad de las cosas se disuelven dentro de esta producción (exposición) victoriosa y orientada al éxito en el valor de mercado calculado, que como mercado mundial no solo abarca toda la tierra, sino que como voluntad de volición se negocia en la esencia del ser y, de este modo, lleva todo lo existente a la actividad del cálculo, que domina con mayor intensidad allí donde los números no son necesarios».

Este despojamiento existencial es, concreta y empíricamente, la victoria del mercado, la sumisión del mundo al mercado, lo que Heidegger llama «positivismo» (el proceso de producción y consumo, la producción industrial, el trato técnico del mundo y las personas, el dominio de la ciencia y la tecnología, el Estado totalitario, etc., todo lo que caracteriza al capitalismo). En la producción, lo existente se separa del ser, el ser se olvida y se somete al olvido, el olvido mismo. La humanidad del mercado, orientada al éxito, no se da cuenta de la noche mundial.

Así pues, el cristianismo inició el proceso de despojar al mundo de Dios, un proceso que ha llegado tan lejos que el propio cristianismo está muerto, Dios no existe y su ausencia es tan grande que nadie la nota. Esta falta de Dios no es más que la victoria del mercado. ¿Cómo superar esta situación?: «La noche mundial debe considerarse como un destino. Los mortales darán un giro solo si ven en él su propia esencia».

Traduzcamos: el dominio del mercado, la posesión, la tecnología y la producción son nuestro destino, y aquellos que vean en este giro su propia esencia podrán dar un giro dentro de él. ¿Quiénes son aquellos cuyo destino es la producción, cuya esencia es el giro dentro de la producción? ¿Quiénes son los que más sienten en sí mismos, en su propio ser, la aterradora falta de sentido de la existencia? ¿En quiénes se ha perdido la humanidad? ¿Sobre quiénes ejerce la tecnología una influencia tan grande que se convierten en «apéndices de la máquina»? ¿Quiénes se ven tan afectados por el mercado que se convierten ellos mismos en mercancía? ¿Quién es aquel que es la tecnología y el mercado, es decir, aquel en quien la tecnología y el mercado alcanzan la autoconciencia? El proletariado (pues, como apéndice de la máquina, el proletario es una máquina autoconsciente; como mercancía (mano de obra), el proletario es una mercancía autoconsciente. Heidegger: «Al restablecer la esencia de la poesía, Hölderlin define por primera vez una nueva época. Es la época de los dioses que han huido y del dios que está por venir. Es una época empobrecida (lamentable, confusa), ya que se encuentra en una doble pérdida y déficit: los dioses que se han ido apresuradamente ya no están y los dioses que están por venir aún no han llegado. La esencia de la poesía establecida por Hölderlin es sumamente histórica, ya que supone un tiempo histórico. Pero como esencia histórica, es la única esencia esencial. El tiempo actual es escaso y lamentable y por eso su poeta es superrico».

La contemporaneidad se caracteriza por una doble ausencia: la de los dioses que se han ido y la de los dioses que están por venir. La pobreza existencial de la contemporaneidad es riquísima en dioses venideros, es una pobreza proletaria, revolucionaria. ¿Por qué hablamos del proletariado y Heidegger del poeta? ¿Cómo se relacionan en él la Gestell (постав) y el poeta? Bibikhin, traductor de Heidegger, dice: «El olvido total del ser en la Gestell (la producción científico-técnica) encierra en sí mismo la posibilidad de un retorno libre y sin precedentes al ser, cuando la técnica se convierta en arte y la producción en obra».

Si nuestro destino es la Gestell, es decir, la producción, y al mismo tiempo la Gestell es el olvido total del ser, la noche mundial de la impiedad, entonces el giro — el giro de la Gestell — es la transformación de la producción en obra, del proletario en poeta, la eliminación de la alienación. La Gestell es la totalidad de la producción, pero el marxismo habla precisamente de la superación de esta totalidad. El giro, llevado a cabo ante el peligro del olvido total del ser, es empíricamente la revolución proletaria. Todo se convierte en objeto de la producción: precisamente en esto entendemos la diferencia entre «todo» y el ser. Todo lo que existe se convierte en producción y, por lo tanto, lo único que escapa a la producción es el ser de lo existente. Todo puede convertirse en objeto de nuestra voluntad, excepto la existencia misma de todo ello. Es precisamente en la completa cosificación del mundo donde nos encontramos cara a cara con la existencia, con la existencia como tal, con Dios purificado de todas las formas naturales y sociales: en el abismo de la completa impiedad encontraremos a Dios: el giro. La lógica es muy simple: si ontológicamente estamos frente a la noche mundial, entonces empíricamente nos encontramos en la Gestell, lo que significa que el giro a nivel ontológico corresponde empíricamente a la superación interna de la Gestell: la revolución proletaria. Pero Heidegger no habla del proletariado, sino del poeta; es antimarxista y no ve fuerzas sociales detrás de la «poesía».

Taubes señala que Schmitt critica el liberalismo al igual que la izquierda, pero su antileninismo lo empuja al nazismo. Lo mismo podría decirse de Heidegger. Estar en contra del liberalismo, pero no por motivos de izquierda, significa ser fascista. Pero lo que nos interesa aquí es que el fascismo tomado desde el punto de vista religioso es un anticristianismo encubierto (el caso de Schmitt) o abierto (el caso de Heidegger).

Heidegger es un pensador no cristiano y reaccionario que en su momento fue nazi. Los conceptos más importantes de su filosofía tardía (y los más importantes para nosotros) — el olvido del ser, la Gestell, el giro — aparecen por primera vez en los Cuadernos negros, los diarios de Heidegger de 1930, cuando era nazi e intentaba construir algo parecido a una filosofía del nacionalsocialismo. Allí, él considera que cosas como el bolchevismo y el cristianismo pertenecen a una época pasada del olvido del ser, y considera que el nacionalsocialismo es el precursor de una época que dará nacimiento a nuevos dioses; Heidegger concebía el nazismo como la dimensión política de su filosofía.

Los Cuadernos negros. 1931–1938 son los diarios filosóficos de Heidegger desde la llegada de los nazis al poder hasta el comienzo de la Segunda Guerra Mundial. El filósofo más grande de Occidente, como lo llaman algunos, no solo simpatizaba con los nazis, sino que era miembro del NSDAP. Se trata de un anticristianismo abierto, expresado francamente por Heidegger no solo en los Cuadernos. A pesar de todo ello, Heidegger se presenta aquí como un pensador religioso: la época moderna es la época del olvido del ser, de la huida de los dioses, de la desposesión; el retorno al ser es la llegada del Nuevo Dios. Con todo esto, el bolchevismo se concibe en la misma línea que el cristianismo, la ciencia y otras características de esa época, que en la modernidad ha llegado a un límite, tras el cual debe producirse un giro, una nueva llegada de los dioses, «otro comienzo». En otras palabras, Heidegger se presenta aquí como un anticristiano y un antisocialista.

Los Cuadernos negros 1939–1941 son las notas de Heidegger de los tres primeros años de la Segunda Guerra Mundial. Aquí hay varias ideas muy importantes para nosotros, en primer lugar, el «método» mismo: la combinación de los niveles ontológico, existencial, histórico y político de la reflexión.

Nuestra época es caracterizada como el fin de los Nuevos Tiempos y, por lo tanto, como la época de la revelación definitiva de la esencia de los Nuevos Tiempos. La voluntad de poder, la tecnificación, la masificación del ser humano, la proletarización, el dominio de la producción-consumo: esta es la esencia que revela el abandono por parte del Ser.

Esto podría considerarse un gruñido senil si Heidegger no hiciera una importante salvedad: su reflexión no es una crítica de los Nuevos Tiempos, ni un intento de volver al Primer Comienzo de la historia. El abandono por parte del Ser y todas sus consecuencias son una operación necesaria dentro del proceso de aparición del Otro Comienzo. No hay que sentir nostalgia por épocas pasadas gloriosas, sino tomar conciencia del abandono del Ser, es decir, de la forma de presencia del Ser que nos es accesible: su ausencia. Solo así podemos prepararnos para la llegada del Otro Comienzo.

Desde el punto de vista religioso, este proceso se entiende como ateísmo, huida de los dioses. El ateísmo es la única forma auténtica de religiosidad en la época moderna. La conciencia de la huida de los dioses es nuestra piedad, la única oportunidad para la aparición del Último Dios.

Políticamente, este proceso se entiende como la unidad del liberalismo, el bolchevismo y el nazismo. Estas tres son formas de una política única de la época del olvido del Ser, una política de organización planetaria de las masas, del dominio de la producción y el consumo. Los totalitarismos y las guerras mundiales son manifestaciones extremas de un proceso general cuyo resultado es el dominio mundial del americanismo.

De facto, Heidegger vincula el ateísmo, el materialismo y el capitalismo en un solo proceso relacionado con el olvido del Ser. Todo esto debe vivirse hasta el final para que el Ser nos conceda un Nuevo Comienzo, cuando aparezca el Último Dios y el ateísmo, el materialismo y el capitalismo pasen a ser cosa del pasado.

Y aquí comienza la diferencia más importante. En este volumen de los Cuadernos negros, Heidegger ya no es nazi, sino que percibe el nacionalsocialismo solo como otra forma europea del olvido del Ser, tan carente de esencia como las demás. Sin embargo, sigue siendo antisemita y anticristiano. Según Heidegger, el cristianismo es solo una de las características del olvido del Ser, la huida de los dioses. Lo mismo ocurre con el bolchevismo, que también es una de las características de ese mismo olvido. Así, Heidegger interpreta el Otro Comienzo como algo anticristiano y antimarxista. Al mismo tiempo, el texto de los Cuadernos negros ofrece motivos suficientes para criticar el capitalismo desde puntos de vista políticos, existenciales y religiosos. Si, según Heidegger, el cristianismo es la fuerza que provocó la huida de los dioses, es decir, el cierre del Primer Comienzo, ¿no es obvio que el cristianismo lo hizo precisamente para abrir el Otro Comienzo, para la llegada del Último Dios? Sí, el cristianismo destruyó el mundo antiguo, el mundo moderno es un mundo devastado por el cristianismo, la modernidad es el resultado del trabajo histórico del cristianismo, un trabajo que conduce a la aparición del Último Dios. Y si Heidegger lo hubiera entendido, habría podido evitar sus errores: simpatías por el nazismo, antisemitismo, moralismo vacío, gruñidos conservadores.

Armin Möhler (1920–2003) fue un destacado teórico e investigador de la «revolución conservadora», gracias al cual se estableció la comunicación entre Taubes y Schmitt. Taubes escribió sobre Moler: «Yo soy de extrema izquierda, él es de extrema derecha, pero los extremos se unen y pensábamos lo mismo sobre el centro» (esta es una de las cuestiones centrales de la teología política: la crítica al capitalismo desde la izquierda y desde la derecha).

La revolución conservadora en Alemania 1918–1932 de Armin Moler, es un libro emblemático para todos los movimientos de derecha postfascistas y postnazis (la «Nueva Derecha», etc.; aunque, como se desprende claramente del título, el libro analiza el pensamiento conservador que se desarrolló en Alemania antes de la llegada al poder de los nazis). La «revolución conservadora», en términos generales y breves, es un conjunto de ideas y movimientos que desean destruir el mundo nacido de la Revolución Francesa: son antiliberales, antisocialistas y antimodernos consecuentes.

Aquí nos interesa el componente religioso, al que Moler dedica bastante espacio. El liberalismo, el socialismo y la modernidad, a pesar de su anticristianismo superficial, son fenómenos profundamente cristianos. La cuestión es la siguiente. La novedad del cristianismo consiste en el pensamiento histórico, el tiempo lineal. El principio mismo del progreso, el movimiento de lo peor a lo mejor, el principio mismo del «momento histórico» nace de la Biblia. Y allí ya no importa a qué aspire la historia: al Reino de Dios, a una sociedad de razón y libertad, a una sociedad sin clases: ya has emprendido el camino pernicioso del historicismo, el progreso, las revoluciones, la destrucción del orden: entonces no podrás evitar la «modernidad». La raíz del problema es el cristianismo: fue él quien propuso el principio mismo del pensamiento histórico, el movimiento hacia un ideal (trans)histórico, lo que dio lugar a las revoluciones, al socialismo, al colapso de las sociedades tradicionales; fue precisamente él quien otorgó un valor infinito a cada individuo, promoviendo el individualismo y la libertad, separando así a la humanidad de la naturaleza y dando lugar a la ciencia y la tecnología. Las revoluciones, el progreso, la ciencia y la tecnología, la desacralización, la secularización, el individualismo, la libertad, el socialismo… todo ello no es más que efectos del cristianismo.

La lógica de Moler es muy simple y sería bueno que todos la asimiláramos: la «revolución conservadora» está dirigida contra el «mundo moderno»; el «mundo moderno» es un producto del cristianismo; por lo tanto, la «revolución conservadora» está dirigida contra el cristianismo.

Si quieres ser un antisocialista coherente, tendrás que ser también antimodernista, antiprogresista y anticristiano. Un conservador no puede ser cristiano; un conservador debe renunciar al cristianismo como causa y modelo de todo aquello contra lo que lucha. Si eres un «conservador cristiano», entonces o no eres cristiano o no eres conservador. Un conservador coherente debe renunciar al cristianismo, junto con su historicismo, y unirse al paganismo con su antihistoricismo, sus ciclos históricos y su «retorno de lo mismo». La «revolución conservadora» es el sueño de la destrucción total del cristianismo y de todo lo que ha aportado al mundo.

Y al revés: si estás a favor del socialismo, del progreso, de la ciencia y la tecnología, de la idea misma de que existen ciertos ideales y que estos se encarnan históricamente, entonces eres cristiano, lo entiendas o no.

El cristianismo no solo no es compatible con el conservadurismo: el cristianismo es la causa principal y el centro de todo lo que el conservadurismo odia. El cristianismo es anticonervadurismo, la primera revolución, la primera forma de progreso, la primera forma de socialismo. La «revolución conservadora», como cualquier conservadurismo, cualquier tradicionalismo, es incompatible con el cristianismo, es anticristianismo. Aquí se entienden mucho mejor los fundamentos religiosos del nazismo de Schmitt y Heidegger.

Un caso ejemplar de la revolución conservadora es la filosofía del fascista (aunque el fascismo le parecía demasiado moderado), el «tradicionalista integral», anticristiano y antisocialista Julius Evola (1898–1974), uno de los héroes del libro de Moler. Imperialismo pagano. El fascismo ante la amenaza eurocristiana es una de sus principales obras, que resumiremos aquí brevemente. La «civilización tradicional» es un imperio sagrado, aristocrático, pagano, belicoso, patriarcal y jerárquico. Así ha sido siempre y así debe ser siempre, por lo que Occidente es una formación monstruosa y antinatural que ha destruido la civilización sagrada y ha dado lugar al humanismo, la democracia, la desacralización, la secularización, el ateísmo, el nihilismo, la ciencia y la tecnología, la igualdad, el feminismo, las revoluciones y el socialismo. ¿Cuál es la raíz de esta catástrofe? Los judíos. Los judíos son esclavos rebeldes con su monstruoso monoteísmo mesiánico, la religión de la plebe rebelde. El cristianismo es el judaísmo que se apoderó de Occidente. El cristianismo es la causa primera del Occidente moderno. El ateísmo, la ciencia y la tecnología, el socialismo son síntomas, pero el virus, la enfermedad en sí, es el cristianismo. El cristianismo es el primer socialismo, el primer anarquismo, el primer ateísmo: y de forma bastante literal, ya que las primeras comunidades cristianas eran comunidades comunistas formadas por los desechos de la sociedad romana. Roma, brillante, belicosa, fiel a los dioses patriarcales, fue maldecida por el cristianismo; los dioses patriarcales fueron rechazados; el cristianismo es la primera revolución: la plebe comunista que rechazó a los dioses, proclamó la igualdad y rechazó el imperio: una rebelión contra la religión, contra el Estado, contra la clase dominante, una rebelión por la igualdad: eso es el cristianismo, un virus que infectó a Occidente y a todo el planeta, a todas las sociedades tradicionales, con una enfermedad revolucionaria y socialista. Los judíos, el cristianismo y Europa son sinónimos para Evola, es decir: la religión judía dio origen al fenómeno de Europa, a la modernidad.

Si de repente odias la civilización moderna, el progreso, el socialismo, la destrucción de las sociedades tradicionales, en primer lugar, debes luchar contra el cristianismo; debes maldecir el cristianismo, debes convertirte en pagano. Si todo eso te gusta, si eres socialista, si estás a favor de la libertad, la igualdad y la fraternidad, debes saber que estás infectado por el virus del cristianismo.

Y no podemos sino estar de acuerdo con Evola. Sí, el cristianismo lo destruyó todo; sí, el cristianismo lo desacralizó todo, derribó ídolos, rechazó a los dioses; sí, el cristianismo está a favor de los débiles y los pobres contra los fuertes y los poderosos; sí, el cristianismo es la religión de los esclavos rebeldes; sí, Occidente, la modernidad, el socialismo son engendros del cristianismo. Sí, el cristianismo destruyó las sociedades tradicionales: amén. Quien sea fiel a Cristo, que sea fiel a la desacralización, la secularización, el socialismo, el progreso; quien sea fiel a la desacralización, la secularización, el socialismo, el progreso, que sea fiel a Cristo. Abajo el imperio, abajo la aristocracia, abajo la religión, abajo los dioses, abajo los ídolos, abajo las tradiciones; todo esto es pecado y maldad, «este mundo», todo esto debe ser destruido. Quien esté a favor de la sociedad tradicional es un pagano; quien esté a favor del socialismo, el progreso, la desacralización es un cristiano.

El «tradicionalismo cristiano», tanto cuando se basa directamente en el paganismo de Evola, como en el caso de Dugin, como cuando no menciona a Evola, es un oxímoron, una blasfemia desde el punto de vista del cristianismo. Los cristianos son, por definición, antitradicionalistas, luchan contra la religión (el paganismo), luchan contra el pasado y la «herencia paterna» (el pecado original, el mal). La Biblia creó la idea misma de la historia, del progreso, a diferencia de los ciclos en el paganismo: la Historia Sagrada es un camino desde el pecado original hasta la Parusía y, por lo tanto, el tradicionalismo es aferrarse al pecado y oponerse a la Parusía. Los cristianos son destructores y rebeldes universales, blasfemos y subversivos.

Evola denuncia el «tradicionalismo cristiano»: el «tradicionalismo» en el cristianismo histórico el paganismo que ha conseguido penetrar en el cristianismo. Lo «tradicionalista» en la Iglesia («valores», «orden», «jerarquía», etc.) es paganismo. Pero no se puede construir el «tradicionalismo» sobre la Iglesia, porque el núcleo del cristianismo auténtico en la Iglesia siempre permanece, es decir, siempre actúa a través del Dios crucificado, que se hizo hombre; la ecclesia paleocristiana es una comunidad comunista, el mensaje de la igualdad de todos, de la caída de los poderosos, del rechazo de los dioses, etc., etc.

Es característico que Evola acepte en el catolicismo lo que es «romano» y luche contra lo cristiano que hay en él. Taubes pregunta: ¿qué tienen en común Schmitt, Heidegger y Hitler? Y responde: todos ellos proceden del catolicismo, de la «fe romana», y los tres luchan contra el «consenso liberal judío-protestante de la intelectualidad atea». Al mismo tiempo, lo cristiano en el catolicismo proviene (como todo lo auténticamente cristiano) de los judíos, «el verdadero pueblo apocalíptico», con todas las implicaciones políticas del apocalipsis. El catolicismo, por lo tanto, siempre ha estado dividido internamente entre Roma e Israel y esta división se traduce en antisemitismo. Por eso tantos cristianos aceptaron seriamente el «cristianismo positivo» de los nazis, escribe Taubes. De ahí surge la cuestión religiosa: ¿cómo pueden los cristianos mantener su fidelidad al apocalipsis? De ahí surge la cuestión política directamente relacionada con ella: ¿cómo criticar el liberalismo sin caer en el fascismo?

La línea Schmitt-Heidegger-Möhler-Evola que hemos seguido nos muestra que todo conservadurismo conduce inevitablemente al anticristianismo, al antisocialismo, al rechazo de todo lo que se denomina «Occidente», «modernidad», que la teología política cristiana de derechas es imposible Y, por consiguiente, a la inversa: la teología política cristiana solo es posible como izquierda, reconociendo al mismo tiempo a «Occidente» y la «modernidad» como secularización del cristianismo, en el sentido de su realización en la práctica.

La última prueba en este sentido es Mircea Eliade (1907–1986), destacado especialista en ciencias de la religión, interlocutor de Evola y, en su momento, uno de los ideólogos del fascismo rumano («ortodoxo»). En su pequeño libro El mito del eterno retorno, Eliade reconstruye la comprensión del tiempo como encarnación de arquetipos y repetición en las culturas tradicionales y muestra cómo en la Biblia nació la idea de la historia, del tiempo lineal, donde lo nuevo es posible, y analiza cómo esta idea se convirtió en «terror ante la historia» para el hombre moderno tras la «muerte de Dios». Todas las culturas tradicionales, es decir, todas excepto las que se basan en la Biblia, desconocen la historia, en ellas existe el «eterno retorno». La historia como tal es una idea cristiana. Así, el marxismo como filosofía de la historia se remonta a un origen bíblico. Solo un monoteísta puede soportar y comprender la historia con todos sus horrores; en caso contrario, se produce el desespero del ateísmo o el eterno retorno de las culturas tradicionales. Una de las consecuencias del historicismo bíblico es el marxismo, una filosofía de la historia que ve en la historia un sentido y cree que tiene un objetivo (el comunismo), pero no cree en Dios (en la mayoría de los casos) y, por lo tanto, no salva al hombre del «horror de la historia» (así lo creía, por ejemplo, Marcuse: el comunismo no eliminará dos tipos de alienación, es decir, no conducirá a la utopía definitiva: la alienación de la justicia histórica — las tragedias del pasado no serán expiadas — y la alienación de la vida — las personas morirán, los muertos no resucitarán — ; estas son tareas puramente religiosas). Se trata de una variación sobre los temas de Schmitt: los fundamentos de la política occidental se basan en la teología, pero la secularización olvida estos fundamentos y los problemas occidentales quedan suspendidos en el vacío; un ejemplo concreto de ello, como vemos en Eliade, es el marxismo. Sea como fuere, la historia es un concepto fundamental tanto para el cristianismo como para el marxismo, por lo que el libro de Eliade es extremadamente importante.

Eliade escribe: «A pesar de la diversidad de opiniones sobre la libertad y las posibilidades creativas del hombre histórico, es evidente que ninguno de los sistemas filosóficos evolucionistas es capaz de protegerlo del horror ante la historia. En esencia, solo es posible salir impune de la cultura de los arquetipos y la repetición si se acepta una filosofía que no excluya la existencia de Dios. Esto, por cierto, se confirmó cuando el judeocristianismo fue el primero en salir de la cultura de los arquetipos y la repetición, introduciendo una nueva categoría en la experiencia religiosa: la fe. No hay que olvidar que, si la fe de Abraham consistía en que nada era imposible para Dios, la fe del cristianismo significaba que nada era imposible para el hombre. “Tened fe en Dios. Porque en verdad os digo que si alguno dice a esta montaña: «Levántate y échate al mar», y no duda en su corazón, sino que cree que se cumplirá lo que dice, lo que diga será dado. Por eso os digo que todo lo que pidáis en la oración, lo recibiréis, y os será dado” (Mc 11, 22–24). La fe en este contexto, como en muchos otros, significa la liberación total de todo tipo de «leyes» naturales y, por lo tanto, conduce al mayor grado de libertad que el hombre pueda imaginar: la posibilidad de influir incluso en el estatus ontológico del universo. Por lo tanto, es una libertad creativa por definición. En otras palabras, representa una nueva fórmula de cooperación del hombre con la creación y le fue concedida por primera vez — y sigue siendo la única — en el momento en que salió de los límites de la cultura tradicional de los arquetipos y la repetición. Solo esta libertad (además de su valor soteriológico y, por lo tanto, religioso en el sentido estricto de la palabra) es capaz de proteger al hombre moderno del horror ante la historia: es una libertad que proviene de Dios y se apoya en él. Cualquier otra libertad moderna puede, por supuesto, aportar cierta satisfacción a quien la posee, pero es incapaz de justificar la historia, lo que equivale al horror ante la historia desde el punto de vista de cualquier persona que no se engañe a sí misma. Sin embargo, se puede decir que el cristianismo es la «religión» del hombre moderno e histórico, del hombre que ha encontrado al mismo tiempo la libertad personal y el tiempo lineal (en lugar del tiempo cíclico). Del mismo modo, es interesante señalar que, para el hombre moderno, que reconoce la historia como tal y no como una repetición, la existencia de Dios se convierte en una necesidad imperiosa, a diferencia del hombre de las culturas arcaicas y tradicionales, que podía defenderse del horror ante la historia con la ayuda de todos los mitos, ritos y rituales mencionados en este libro. Cabe señalar que, aunque el concepto de Dios y la experiencia religiosa asociada a él existían ya en tiempos remotos, a veces era sustituido por otras «formas» religiosas (totemismo, culto a los antepasados, grandes diosas de la fertilidad, etc.) que respondían mejor a las necesidades religiosas del hombre «primitivo». En el marco de la cultura de los arquetipos y la repetición, era posible superar el terror ante la historia, si este se manifestaba. Desde que se «inventó» la fe en el sentido judeocristiano de la palabra (= para Dios no hay nada imposible), el hombre que ha escapado de los límites de los arquetipos y la repetición solo puede protegerse de ese horror con la ayuda de Dios. Porque solo si cree en la existencia de Dios puede alcanzar la libertad (gracias a su autonomía en el universo, que se rige por sus propias leyes, o, en otras palabras, en virtud de la «aparición» en el universo de un ser nuevo y único en su género), y al mismo tiempo la certeza de que todas las tragedias históricas tienen un significado transhistórico, aunque este significado no siempre sea comprensible para el hombre en su estado actual. Cualquier otra postura del hombre moderno conduce, en última instancia, a la desesperación. Esta desesperación no solo está provocada por la propia naturaleza de la existencia humana, sino también por la conciencia de que, en el universo histórico, la inmensa mayoría de los seres humanos experimentan un terror constante (aunque no siempre consciente) ante la historia. En este sentido, el cristianismo es, sin duda, la religión del «hombre caído», en la medida en que el hombre moderno siente la irreversibilidad de su inclusión en la historia y el progreso, y en la medida en que la historia y el progreso significan una caída, condicionada por su renuncia total y definitiva al paraíso de los arquetipos y la repetición».

Es decir: el marxismo (y toda la «modernidad») es la secularización del cristianismo, en el sentido de la aplicación del cristianismo en ámbitos no teológicos, pero al mismo tiempo el marxismo (y toda la «modernidad») es la secularización del cristianismo en el sentido de su rechazo, y es esta dualidad de la secularización — la dualidad del marxismo (y de toda la «modernidad») — se esconde un peligro. Como se puede ver, en todos los pensadores mencionados (Evola y Eliade no son mencionados por Taubes, pero se incluyen aquí por la unidad temática) vemos variaciones de la misma problemática: la Biblia reveló el principio mismo de la historia y con ello dio inicio a la «modernidad».

Taubes menciona a Karl Löwitt (1897–1973) como una influencia decisiva en su vida. Löwitt fue discípulo de Heidegger y autor del impresionante libro De Hegel a Nietzsche. El cambio revolucionario en el pensamiento del siglo XIX.

Schmitt, en Teología política, escribe que la esencia de la modernidad radica en el rechazo del concepto de lo trascendente, cuando todo comienza a derivarse de lo inmanente, incluida la política. Hegel aún conserva la memoria de Dios, aunque ya lo immanentiza, y así, aunque deriva la política de la inmanencia, dado que Dios está incluido en la inmanencia, la política sigue arraigada en Dios. Pero los hegelianos de izquierda convierten el hegelianismo en un ateísmo consumado. Así, Hegel tiene una importancia fundamental para la teología política, como fenómeno fronterizo (entre la teología propiamente dicha y su secularización).

En el libro de Löwitt se comparan, entre otras cosas, los dos principales discípulos de Hegel: Marx y Kierkegaard. En su lucha contra Hegel, solo continúan su pensamiento en diferentes direcciones. Para Hegel, el fin de la historia ya ha ocurrido, el cristianismo ha sido «eliminado» de la sociedad contemporánea. Marx y Kierkegaard, por su parte, consideran que el fin de la historia está por llegar. Ambos se rebelan contra la sociedad burguesa, horrorizados ante la sola idea de que este sea el final de la historia de la humanidad. Ambos llaman a la revolución. Marx, a una revolución externa, social. Kierkegaard, a una revolución interna, existencial. Incluso en su lucha contra el cristianismo, en el fondo están de acuerdo: Marx rechaza el cristianismo de su época como una falsa conciencia, pero Kierkegaard, este gran pensador cristiano, también lucha contra el cristianismo contemporáneo que se ha traicionado a sí mismo en nombre del cristianismo auténtico, también contra la «falsa conciencia». Lo más interesante del libro es que la revolución social de Marx y la revolución existencial de Kierkegaard tienen un mismo origen, son dos caras de la misma moneda, el descontento externo e interno con el capitalismo (aunque, según Löwith, parece más bien que estos dos dividieron el pensamiento de Hegel por la mitad). Aquí se entiende cómo se puede ser al mismo tiempo marxista y cristiano, cómo uno puede guiarse tanto por El capital como por el Epílogo a un final no científico: no hay ninguna contradicción, solo se trata de las dimensiones sociales y existenciales de un mismo fenómeno.

Marx atacará la filosofía política de Hegel y Kierkegaard el cristianismo filosófico hegeliano: ambos llevan a cabo un ataque conjunto contra el mundo burgués-cristiano. Kierkegaard está en contra de las masas, a favor de «lo individual», es decir, en contra del Estado, en contra de la sociedad. Pero Marx, desde el lado opuesto, también está en contra del Estado, en contra de la sociedad de clases: el comunismo liberará al individuo (el individuo concreto, según Kierkegaard). Así como el individuo de Kierkegaard experimenta el desespero desde dentro y se vuelve hacia Dios, el proletario de Marx, experimentando desde dentro el horror del capitalismo y lleva a cabo la revolución.

Hegel fue el último en unir el cristianismo y el mundo secular moderno: todos los que le siguieron, desde diferentes lados, los separaron. Marx rechazó el cristianismo, Kierkegaard reveló la esencia anticristiana de la modernidad. Y, por supuesto, Hegel tenía razón: el mundo moderno es producto del cristianismo, pero no podemos decir que el mundo moderno sea cristiano, aquí hay que pensar con toda la complejidad dialéctica posible. Debemos «reconciliar» el cristianismo y la modernidad, como lo hizo Hegel, y de una manera más hegeliana que él mismo, históricamente: no unimos especulativamente a Kierkegaard y Marx, sino que esperamos que la propia historia los reconcilie. Necesitamos una lectura existencialista de Marx y una lectura marxista de Kierkegaard, pero no sobre el papel, sino en la historia real. La historia es el desarrollo del cristianismo, el capitalismo es una época en la que ese desarrollo se encuentra en la etapa de la antítesis, del anticristianismo; el socialismo será el momento de la síntesis, el retorno del cristianismo.

La comparación entre Marx y Kierkegaard no es arbitraria. Por ejemplo, Taubes escribe que filósofos marxistas tan destacados como Adorno y Lukács no serían quienes son sin Kierkegaard.

El tema principal del libro de Löwitt es el fin del pensamiento histórico en Hegel y el comienzo de un nuevo pensamiento (no histórico) en Nietzsche, o más precisamente, la transición del primero al segundo; por lo que el lugar principal lo ocupan Marx, Kierkegaard y otros pensadores entre Hegel y Nietzsche: el tema del libro es «la transformación y distorsión de la filosofía hegeliana del espíritu absoluto en el marxismo y el existencialismo por parte de Marx y Kierkegaard». Teniendo en cuenta que el pensamiento histórico fue impuesto a la humanidad por el cristianismo, y que Nietzsche fue el profeta de la «muerte de Dios», según Löwith, lo que se investiga aquí es el fin del cristianismo y el comienzo de algo nuevo (o el retorno al paganismo). De nuevo, el tema de la historia/paganismo, que ya hemos planteado en relación con Möhler, Evola y Eliade.

El libro de Löwith, El sentido de la historia, está dedicado directamente al pensamiento histórico de la modernidad, entendido como la secularización de la concepción bíblica de la historia. Según Lévi-Strauss, la secularización es un intento de rechazar el cristianismo, pero la esencia del asunto es que la secularización fue iniciada por el cristianismo, la secularización es una realidad profundamente cristiana, nacida de la expulsión bíblica de los dioses. El cristianismo expulsó a los dioses y, con ello, inició el proceso de secularización, que en la actualidad adopta la forma del nihilismo.

Schmitt escribió sobre la singular similitud entre la época actual y la época de Cristo. Taubes refuerza esta idea afirmando que la situación actual es más compleja que la situación del cambio de época, porque ahora vivimos en una época posterior a Cristo (la problemática del ateísmo/paganismo después de la Encarnación).

Alexander Kojève (1902–1968), mencionado por Taubes como el filósofo más destacado de su generación y la persona que, tras muchos años, le aconsejó que se reuniera con Schmitt (por cierto, Kojève es uno de los padres de la Unión Europea y del pensamiento liberal contemporáneo). En la Introducción a la lectura de Hegel de Kojève, Hegel aparece como un ateo radical y consecuente que, sin embargo, mantiene en el centro de su pensamiento — su pensamiento ateo — la teología cristiana.

Hegel es una figura única. Porque no solo resumió toda la filosofía que le precedió, sino que también dio origen a toda la posterior: el existencialismo, el marxismo, el psicoanálisis, etc. Es más, nosotros mismos, toda la modernidad, nos encontramos en realidad en las páginas de su Fenomenología del espíritu. Como escribió Kierkegaard, el gran antigehegeliano: «Cuando algunos afirman que han ido más allá de Hegel, esto debe considerarse, en el mejor de los casos, como una metáfora audaz, mediante la cual intentan expresar y señalar la profundidad con la que lo estudiaron, así como describir el largo recorrido que les llevó penetrar en su pensamiento, — precisamente la inercia de ese impulso es lo que les impidió detenerse a tiempo y los empujó más allá de esas ideas».

La filosofía precristiana era una filosofía de la sustancia, la filosofía cristiana es una filosofía del sujeto, afirmaba Hegel. La filosofía debe expresar la verdad. La verdad es el discurso sobre todo lo que se puede expresarse, es decir, sobre la sustancia (el mundo) y el sujeto que se encuentra a sí mismo en este mundo. El sujeto, sin embargo, se diferencia de la sustancia (el mundo, la naturaleza) en que la niega, poniendo así en marcha la Historia (niega el mundo en el Trabajo, es decir, en la transformación de la naturaleza, en la libertad no prescrita por las leyes biológicas, en este sentido la doctrina marxista «el trabajo convirtió al mono en hombre», de la que tanto se burlan). Así, la verdad última («el conocimiento absoluto») es la suma de la verdad sobre el mundo y la verdad sobre la historia. Por lo tanto, no obtendremos la verdad última hasta que la historia haya terminado. La verdad última aparecerá al final de la historia. No existe la Verdad absoluta, pero existirá: la humanidad la crea con su historia.

La importancia fundamental de Cristo en todo esto radica en que en Cristo se unieron el Hombre y Dios, es decir, Cristo es toda la plenitud posible, lo Universal se encarnó en lo Particular. Los cristianos, sin embargo, mantienen esta divinidad humana solo en su conciencia, pero no en su realidad.

Cristo tiene una importancia fundamental. Toda la historia precristiana preparó la aparición del ideal de Cristo, toda la historia posterior lo realiza. En esta realización está toda la cuestión.

Consideremos la interpretación de Kojève. En primer lugar: ¿la Verdad Absoluta se manifestará en forma de un hombre que se ha convertido en Dios o de un Dios que se ha convertido en hombre o, más precisamente, de una humanidad que se ha deificado a sí misma o de una humanidad divinizada? En otras palabras: ¿Dios-hombre o hombre-Dios? Cuando Kojève, ante su audiencia francesa (y hay que entender que figuras clave como Lacan, Sartre, Girard y muchos otros están en gran medida influenciados por el pensamiento de Kojève), interpretaba La fenomenología del espíritu y explicaba el fin de la historia como un fenómeno de «antropoteísmo», que «elimina» el «teantropismo» cristiano, su audiencia no podía saber qué connotaciones tiene para el oído ruso el concepto del «hombre-Dios» y del «Dios-hombre». Pero Kojève, autor de una tesis sobre Solovióv (con su Historia del Anticristo) y, en general, una persona formada en la Rusia de principios del siglo XX, es decir, en pleno apogeo del renacimiento religioso ruso, lo sabía perfectamente. Es decir, el dilema es muy simple: ¿quién, Cristo o el Anticristo, pondrá fin a la historia?

En segundo lugar, ¿cómo se producirá concretamente el fin de la historia, la realización del ideal de Cristo? ¿El socialismo? ¿El liberalismo? ¿Algo más? Hegel consideraba al principio que la historia había terminado con Napoleón y su imperio, y más tarde, con el Estado prusiano (Fukuyama, seguidor de Kojève e influyente ideólogo liberal, consideraba hasta hace poco que la historia había terminado con la caída de la URSS y la «victoria» de las democracias liberales).

El fin de la historia es el cumplimiento de su objetivo: el hombre posthistórico ya no será un hombre propiamente dicho, se convertirá en un animal. Es más, según Kojève, el fin ya ha llegado, en la América de la posguerra y los estadounidenses, poseedores de un Estado de bienestar y una democracia liberal, son animales posthistóricos: «La desaparición del hombre al final de la historia no será una catástrofe cósmica […]: el hombre seguirá viviendo, pero como un animal. [Solo quedará lo que] hace feliz al hombre».

Sin embargo, en la «Nota» a la segunda edición, añade una salvedad notable: «Si el hombre vuelve a convertirse en animal, su arte, su amor, sus juegos y demás también deben volver a ser puramente «naturales». En tal caso, habría que admitir que, tras el fin de la Historia, los seres humanos construirían edificios y crearían obras de arte del mismo modo que los pájaros construyen nidos y las arañas tejen telas, tocarían música siguiendo el ejemplo de las ranas y los grillos, jugarían como juegan los cachorros y harían el amor como lo hacen los animales adultos. Pero difícilmente se puede decir que todo esto «haría feliz al ser humano». Habría que decir que los animales poshistóricos de la especie Homo sapiens (que vivirían en la abundancia y en total seguridad) estarían satisfechos. Toda la evolución del mundo cristiano no es más que un movimiento hacia la conciencia atea de la finitud esencial de la existencia humana».

Kojève interpreta a Hegel de forma radicalmente atea. La satisfacción plena es posible y está relacionada con el ateísmo y la finitud de la existencia. Pero no olvidemos que Kojève es un pensador fundamentalmente irónico, como nos advirtió Derrida en Los fantasmas de Marx: «Hay que tener en cuenta cierta extravagancia de Kojève, a veces genial, que a menudo esconde una sonrisa. […] La ironía de algunas declaraciones provocativas [de Kojève] a menudo se le escapa al lector». [Así, el libro de Kojève puede considerarse una irónica desmitificación del liberalismo, no en vano Kojève se ganó la fama de cripto-estalinista y espía soviético].

En esencia, Kojève consideraba la victoria definitiva del liberalismo («el Estado del reconocimiento universal») como la victoria del Anticristo. Taubes escribió que el mundo no es liberal en absoluto, lo que significa que el liberal se permite ser liberal a costa de los demás; el liberal se desliza por la superficie y no se da cuenta de la historia. Si el conservadurismo, con su antiliberalismo y antisocialismo, es un proyecto de retorno al estado anterior al cristianismo, al orden de los arquetipos eternos, un proyecto de desactivación de la historia como tal, entonces el liberalismo es un intento de detener, de congelar la historia en su momento actual: el capitalismo. Hegel y Kojève consideraban que el fin de la historia ya había llegado y que la «actualidad» es el estado posterior a ese fin. Pero decir esto significa ir no solo contra la evidencia (es evidente que la historia no ha terminado, lo que significa que la Verdad Absoluta no se ha revelado), sino también contra el cristianismo. Considerar el liberalismo como el Fin significa considerar el ateísmo como la Verdad Absoluta. Si el conservadurismo reconoce la secularización como una realidad cristiana y lucha contra ella, el liberalismo, aunque conoce el principio cristiano de la secularización, quiere consolidar en su dualidad fundamental el momento de la abolición del cristianismo y no su realización: el ateísmo como cristianismo «vaciado». Por consiguiente, la teología cristiana debe afirmar que el capitalismo, el ateísmo, etc., son solo un momento del desarrollo del cristianismo en la historia, y no su fin. El conservadurismo, tomado desde el punto de vista religioso, es paganismo. El liberalismo, tomado desde el punto de vista religioso, es ateísmo. Queda el socialismo.

Y aquí entra en juego uno de los principales participantes de la vida intelectual del siglo XX, el filósofo Walter Benjamin (1892–1940), cuyo pensamiento y temática Taubes consideraba afines a los suyos, y a quien, junto con él mismo, caracteriza como seguidores de izquierda de Schmitt.

El ensayo Tesis sobre la historia de Benjamin, junto con el Fragmento teológico-político, está dedicado a la interrelación entre el marxismo y el mesianismo, afirma la imposibilidad de comprender la historia y la política sin la teología y también que la teología ha controlado y sigue controlando (en secreto) el proceso histórico. Benjamin habla de la débil fuerza mesiánica (una de las ideas principales del pensamiento contemporáneo), del Reino de Dios como categoría de la política de izquierda. Benjamin no solo devolvió la teología al centro de la filosofía contemporánea (desde entonces, lo «mesiánico» es uno de los conceptos principales), sino que le dio relevancia política. Y más aún: mostró la identidad de la teología no solo con el socialismo, sino con el materialismo histórico. El Fragmento se relaciona de manera interesante con la Introducción de Kojève: según Benjamin, la fuerza mundana conduce la historia hacia el Fin (posición de Kojève), pero la cuestión es que la fuerza mesiánica no mundana conduce la historia hacia el Fin, opuesto a su Fin. Muchos han interpretado el marxismo como un movimiento secular, pero Benjamin conecta el mesianismo y el marxismo de tal manera que ninguno de los dos deja de ser lo que es, es decir, Benjamin no seculariza el mesianismo ni denuncia el marxismo como mesianismo, sino que afirma ambos en una dualidad. Dice: «A nosotros, al igual que a todas las generaciones anteriores, nos ha sido transmitida una débil fuerza mesiánica, a la que aspira el pasado. No es posible ignorar esta aspiración sin más. El materialista histórico lo sabe. El materialista histórico aborda el objeto histórico exclusivamente allí donde se le presenta como una mónada. En esta estructura, reconoce el signo del estancamiento mesiánico del curso de los acontecimientos, es decir, la oportunidad revolucionaria en la lucha por el pasado oprimido. Se aferra a ella para arrancar una época determinada del movimiento homogéneo de la historia. En su concepción de una sociedad sin clases, Marx secularizó la idea del tiempo mesiánico. Hizo bien. No hay un solo momento que no tenga su oportunidad revolucionaria, solo hay que entenderla como algo específico, como una oportunidad para una solución completamente nueva, prescrita por una tarea completamente nueva. El pensador revolucionario obtiene la confirmación de una oportunidad revolucionaria peculiar a partir de la situación política existente. Pero no menos confirmatorio es el acto clave de violencia del momento sobre la paz determinada, hasta entonces encerrada, del pasado. La penetración en esta paz coincide estrictamente con la acción política, y es precisamente esta penetración la que hace que la acción, por destructiva que sea, se manifieste como mesiánica».

Contra Schmitt, Benjamin utiliza el concepto de «estado de excepción» no como un acto soberano que refleja el milagro realizado por el Dios soberano, sino como un acto de los oprimidos, como una revolución que refleja el acto mesiánico. La teología política debe construirse como una proyección del mesianismo en el plano político.

No hay lugar para entrar en detalles sobre el profundo y complejo pensamiento de Benjamin, nos limitaremos a señalar que Tesis sobre la historia es un texto sin el cual no habrían existido muchos de los textos filosóficos más importantes posteriores, como: Los fantasmas de Marx de Derrida; El titere y el enano de Žižek; El tiempo que resta de Agamben y muchos otros.

Es interesante que Taubes criticara la teología marxista. Siendo un teólogo de izquierdas, negaba la posibilidad de la teología marxista: «la crítica marxista de la ideología devora y corroe cualquier sustancia religiosa», por lo que los teólogos marxistas no pueden eliminar «una laguna que es imposible de eliminar sin dejar de ser marxista». Sin entrar en esta problemática, nos limitaremos a señalar la rica tradición de la teología marxista: Lunacharski, Platonov, el joven Lukács, Bloch, Fromm, Tillich, Eagleton, Badiou, la teología de la liberación, el renacimiento religioso ruso (en su mayor parte surgido del marxismo, que rechazó su dogma, pero conservó la fidelidad a su método y espíritu mesiánico) y los ya mencionados Benjamin, Derrida, Žižek, Agamben, etc.

Taubes no menciona a Giorgio Agamben (nacido en 1942), pero lo incluiremos aquí debido a que Agamben continúa y desarrolla al mismo tiempo el pensamiento de Schmitt, Taubes, Heidegger, Kojève y Benjamin. De este modo, sintetizamos todo lo anterior.

Agamben, en Profanaciones, afirma que el cristianismo rompió la economía de lo sagrado y lo profano. El sacrificio era la economía de los dioses y los hombres. Esta economía se derrumbó en el momento en que Dios mismo fue sacrificado: esto detuvo todos los sacrificios, el equilibrio entre lo divino y lo humano se rompió para siempre, la economía del sacrificio fue destruida. El cristianismo es una profanación total. Profanación es un término del derecho romano: la transferencia de la propiedad de los dioses a la propiedad de los hombres. Profanar algo significa entregarlo a los hombres. ¿No es así como Dios se entrega a los hombres? La Encarnación y la Crucifixión son ejemplos de secularización y desacralización, y Occidente, en su secularización y desacralización, solo sigue sus fundamentos cristianos. Sobre el hecho de que toda la «modernidad», con toda su secularización, es una acción directa del cristianismo, que la secularización es cristianización, tratan libros como Después de la cristiandad de Vattimo y La ciudad secular de Cox. Sobre la naturaleza cristiana del ateísmo escribe Žižek en El títere y el enano. Así, Taubes escribe: “lo que exteriormente se presenta como desacralización y secularización es, en esencia, el logro de la libertad de los hijos de Dios en el espíritu del apóstol Pablo”. Hay que entender toda la historia de Occidente como el desarrollo de los principios establecidos por la Encarnación, la Crucifixión y la Resurrección de Cristo.

Agamben retoma la idea de Benjamin y Taubes y afirma que el paradigma de la política verdaderamente revolucionaria viene dado por el mesianismo bíblico. En su libro El tiempo que resta. Comentario a la Epístola a los Romanos, el cristianismo primitivo, tal y como lo podemos entender a partir de las epístolas de Pablo, se describe como una comunidad mesiánica que socava radicalmente todas las estructuras del mundo actual y anula toda ley. Por lo general, el «misterio de la iniquidad» se entiende como la llegada del Anticristo y el «que lo detiene» (el Imperio Romano o el poder en general) como una especie de fuerza buena que protege del Anticristo. Sin embargo, Pablo es quien anunció la inactividad mesiánica de la Ley: en otras palabras, el «misterio de la iniquidad» consiste en que la Ley ya no está en vigor y el «misterio» dice que la Parusía está cerca. Y lo que «retiene» este «misterio» no es algo bueno, sino todo lo contrario, algo antimesiánico. Las declaraciones de Pablo sobre el «misterio de la iniquidad» y lo que lo «retiene» no pueden servir para justificar la «doctrina cristiana del poder», sino todo lo contrario: «el texto paulino, a pesar de toda su complejidad, en realidad no contiene ninguna valoración positiva del Katéchon. Por el contrario, es lo que debe ser eliminado para que el «misterio de la anarquía» se manifieste plenamente. La anomia solo puede significar «ausencia de ley» y anomos es aquel que está fuera de la ley. Pablo se refiere así a la situación de la ley en el tiempo mesiánico. Por lo tanto, Katéchon es la fuerza — el Imperio Romano, pero también cualquier autoridad establecida — que impide y oculta la katârgèsis, es decir, el estado de anomia intencionada característico del tiempo mesiánico, y en este sentido retrasa la revelación del «misterio de la anomia». La revelación de este misterio significa la salida a la luz de la inactividad de la ley y la ilegitimidad esencial de cualquier autoridad en el tiempo mesiánico. En tal caso, es posible que el katéchon y el anomos (Pablo, a diferencia de Juan, nunca habla de antichristos) no sean dos figuras diferentes, sino que signifiquen el mismo poder, antes y después de la revelación final». Aquí, Agamben argumenta que la concepción marxista del proletariado se remonta a la concepción paulina de la comunidad mesiánica (la Iglesia). La revolución social que destruye el «viejo orden» es en sí misma un acontecimiento apocalíptico (como escribió, por ejemplo, Altizer en Rusia y el Apocalipsis).

En Stasis, Agamben escribe: «Hoy en día, los conceptos escatológicos están profundamente secularizados», «la política contemporánea se basa en la secularización de la escatología».

Pero lo más interesante es que en El reino y la gloria. Hacia una genealogía teológica de la economía y el gobierno, donde Agamben afirma que la teología cristiana se basa en la sustitución del paradigma político característico de la Antigüedad por el paradigma económico característico de la modernidad (según Agamben, la teología cristiana fue precisamente lo que permitió el paso de la humanidad occidental de la Antigüedad a la modernidad; para no multiplicar las citas, basta con recordar el significado que tiene para la teología el término «oikonomia», es decir, «economía»). Agamben sigue a Foucault, quien afirmaba que fue precisamente el poder pastoril cristiano, a diferencia del poder político, donde nació el «gobierno», el modelo moderno de poder que se diferencia del dominio clásico. Lo que es fundamental es que Foucault ve el lugar de nacimiento de estas cosas en los monasterios cristianos.

El trasfondo del cambio de paradigma fue el problema específicamente cristiano de la libertad: el paradigma político habla de sumisión, no de libertad; la teología tuvo que inventar un modelo de gobierno divino del mundo que no contradijera la libertad de las personas («gobierno sin dominio», según la expresión de Weber); ese modelo fue la economía, que se convirtió, según Agamben, en el modelo de las prácticas administrativas modernas.

Recordemos algo que a menudo se olvida hoy en día: el marxismo no es una ideología estatista, es un economicismo llevado al extremo y una doctrina sobre la desaparición del Estado, sobre la destrucción del sistema de dominio, sobre el establecimiento de un sistema de «economía» mundial. El marxismo es la teoría de la sustitución real — no en las palabras, sino en los hechos — del paradigma político por el paradigma económico, es decir, la teoría de la materialización de la teología cristiana en la realidad. Yuri Slyozkin escribe en El palacio del gobierno: «Se suele llamar partidos a las organizaciones que compiten por el poder dentro de una sociedad determinada. Ninguno de los partidos socialistas de principios del siglo XX competía por el poder en el Imperio ruso. Su objetivo era la destrucción del imperio en nombre del “reino de la libertad”, entendido como una vida sin política. Eran grupos de correligionarios que se oponían al mundo corrupto, se dedicaban a los humildes y ofendidos y estaban unidos por un sentimiento de elección e ideales de hermandad y ascetismo. En otras palabras, eran sectas».

Detengámonos más detalladamente en algunas ideas de Agamben. Así pues, la política y la economía contemporáneas son realidades nacidas de la secularización de la teología cristiana, aunque Agamben dedica mucho tiempo a argumentar que la secularización debe entenderse como una ampliación del concepto teológico y no como su abolición. La historiografía occidental se basa, en esencia, en la economía divina: es característico que cuando los hegelianos de izquierda rompen con la teología, sustituyen la oikonomia por la economía. Por eso, la preocupación de Schmitt de que la secularización socava los fundamentos de la política occidental se basa en premisas falsas: la secularización en sí misma es la aplicación de la teología en la política. El socavamiento de la soberanía, el colapso del Imperio, es una acción teológica, la realización del cristianismo, la victoria del cristianismo en la lucha contra el paganismo. Además, la acción de Dios no se deriva en modo alguno de su existencia (diferencia teológica entre existencia y economía): en el cristianismo, la personalidad está por encima de la naturaleza, lo que rompe con la concepción antigua, según la cual el bien procedía directamente de la naturaleza de los dioses. Como escribió Gregorio el Teólogo: “Dios es incognoscible, el objeto de mi razonamiento no es la teología, sino la oikonomia («economía»)”. Ese es el logro de la ontología medieval: el ser no como sustancia, sino como relación. Las criaturas no tienen ser, su existencia es acción; la idea de Marx sobre el hombre como práctica es la secularización de esta ontología medieval de la acción. El gobierno humano se basa en la violencia: la orden proviene de otro, no del interior del hombre; Dios no gobierna así: creó a los seres de tal manera que ellos mismos se dirigen hacia el objetivo fijado. El gobierno divino y el autogobierno de las criaturas coinciden; refiriéndose a Aquino, Agamben escribe: “así es como Dios ejerce un gobierno compatible con la libertad”. En resumen, el conjunto de los seres creados gobierna por sí mismo, libremente, y Dios no es un déspota ni un soberano. La secularización de la ruptura entre las primeras y las segundas causas (la teología de que Dios no gobierna a los seres «directamente», sino que preserva su libertad) en la política da lugar a la democracia. Después del Juicio Final, la máquina providencial-administrativa de la «construcción del hogar (economía) de la salvación» ya no será necesaria: en el marco de la lógica de la secularización, esta idea no es más que la idea marxista de la desaparición del Estado al final de la historia. La expresión «todo poder viene de Dios» debe entenderse por analogía con la concesión de la Ley por parte de Dios, que se da a causa del pecado. «Se abolirán todos los poderes y dominios»: así como se abolió la ley, también se abolirá el poder. Todas estas ideas de Pablo no son en realidad una ideología del poder, sino una crítica al mismo, un poder que Cristo derriba.

Repitamos que hemos considerado la teología política solo en torno a la díada Schmitt-Taubes. Para concluir, abordaremos el tema de la teología política cristiana oriental.

Como es sabido, la patrística es, en su totalidad y de manera absolutamente literal, socialista (véase, por ejemplo, nuestro texto «La economía política de los Santos Padres»). La principal novedad de la filosofía religiosa rusa de los siglos XIX y XX, que intentó con mayor o menor éxito articular la tradición cristiana oriental en la etapa contemporánea, es precisamente la «política cristiana», la «sociedad religiosa» y el «socialismo democrático cristiano». De hecho, conceptos como «conciliaridad», «comunitarismo», «teocracia libre», «socialismo cristiano», «socialismo personalista», etc., intentan simplemente crear una teología del socialismo democrático. Por ejemplo, Berdyaev criticó activamente el concepto de Dios-monarca, defendió el concepto de Dios-libertad y rechazó por completo la noción misma de soberanía. «La Trinidad es nuestro programa social», escribió Fedorov.

La teología política cristiana oriental puede formularse a grandes rasgos de la siguiente manera: los dos dogmas más importantes del cristianismo no pueden adaptarse en modo alguno al servicio de la sociedad de clases: Dios como Trinidad y Dios como Crucificado. Es decir, Dios como «comunismo» (Tres Personas que «poseen» conjuntamente la Divinidad) y Dios «encarnado-materializado», Dios como activista de base, portador del mensaje de Dios-«comunismo», ejecutado por las autoridades (estos dos dogmas se olvidan de alguna manera cuando el cristianismo comienza a servir a los intereses de los señores: el cristianismo es sustituido por la «religión natural», donde Dios es el Señor, aquel a quien en el cristianismo auténtico se le llama el Príncipe de este mundo, Satanás, como hemos visto en el ejemplo del schmittianismo). En tal caso, la secularización del «milagro» no será una «situación extraordinaria», sino una «revolución», ya que tanto el milagro como la revolución son una irrupción de la libertad en este mundo. El milagro no es una violación de las leyes de Dios, sino una rebelión contra Satanás, una irrupción del reino de la necesidad al reino de la libertad; la secularización de la teología del cristianismo se encuentra en el movimiento de la emancipación y no en la reacción. Así, el socialismo era entendido por el pensamiento cristiano ruso no en un espíritu milenarista, sino como un estado preapocalíptico de elección extrema, de liberación extrema, en el que se hace posible la elección entre Cristo y el Anticristo y de este modo el progreso histórico es un progreso tanto del bien como del mal, que conduce simultáneamente a Cristo y al Anticristo (esta fórmula permite a los cristianos ser socialistas sin destruir la frontera entre lo no mundano y lo mundano, sobre la que escribió Taubes; y también permite comprender la dualidad de las figuras del «retenedor» y el «hombre de pecado»; el límite de la historia está marcado por la «captura del que retiene», que permite la aparición tanto del «hombre de pecado» como del Cristo venidero).

La mayoría de los conceptos analizados anteriormente surgieron en la primera mitad del siglo XX, en el contexto de las guerras mundiales, el colapso de los imperios, las revoluciones, el nazismo, el bolchevismo, etc. Pero también el «socialismo personalista» de Berdyaev, Fedotov y Stepun se desarrolló en este contexto, como alternativa cristiana tanto al liberalismo como al nazismo y al socialismo totalitario.

Pero centrémonos en Sergei Khoruzhiy (1941–2020), que trabajó en la articulación de la tradición cristiana oriental ya en la etapa posmodernista, sobre todo porque el concepto agambeniano de «ser-acción» se parece mucho al concepto de «energía» de Khoruzhiy.

Khoruzhiy deconstruye esta oposición errónea: «buena clásica» / «mala posmoderna». Dado que la filosofía clásica occidental (desde Tales hasta Hegel) no permite expresar en su lenguaje el discurso cristiano oriental (como argumentó convincentemente Khoruzhiy), su colapso es precisamente una excelente oportunidad para ello. Es más: ¿no se podría suponer que el posmodernismo puede entenderse como un giro de la filosofía hacia el discurso cristiano oriental? ¿Que por fin el discurso cristiano oriental puede expresarse adecuadamente en el lenguaje filosófico contemporáneo? Khoruzhiy siguió precisamente este camino.

«Superar la metafísica», en particular, superar el «panteísmo» (la concepción del «mundo como Dios»), donde todas las cosas «en esencia están sancionadas por Dios»; «La muerte del hombre» y «la muerte de Dios», lo que tantos siguen considerando el fin del cristianismo, no es más que el colapso del modelo clásico de pensamiento y, por lo tanto, una oportunidad para actualizar el pensamiento cristiano auténtico, en particular, una oportunidad para comprender que el panenteísmo nunca fue un pensamiento cristiano auténtico. «La muerte del hombre» — del hombre como sustancia — , «la muerte de Dios» — del «Dios» panteísta — : es decir, precisamente lo que afirma la antropología sinérgica de Khoruzhiy en su comprensión energética del hombre y de Dios, considerando tal comprensión como auténticamente cristiana y genuinamente ortodoxa. Como escribió Taubes «la quiebra del humanismo hace que la cuestión del hombre sea más radical que nunca» y Khoruzhiy se ocupa precisamente de la cuestión del hombre en las condiciones del colapso del modelo antropológico clásico.

Si la filosofía clásica (antigua, medieval occidental, moderna) tiene como concepto principal la esencia, la sustancia («el mundo de los arquetipos eternos»), el discurso cristiano oriental se centra en la práctica, la acción y la energía. El paradigma clásico es estático, el cristiano oriental es dinámico. En la filosofía clásica, el mundo, el hombre y Dios se presentan como una jerarquía preestablecida de entidades. La cristiana oriental, como un desequilibrio dinámico de energías. El discurso cristiano oriental es un discurso de la práctica, de la experiencia; la práctica y la experiencia son aquí una metateoría; la teoría se deduce de la práctica y se verifica mediante la práctica.

Las prácticas espirituales cristianas orientales parten de la visión del hombre como un conjunto de energías sin esencia (manifestaciones, apariciones, aperturas, acciones, prácticas, etc., aquí se refiere al término del pensamiento cristiano oriental, no al científico natural). El ser humano es algo que no tiene una forma, esencia, ley, telos, entelequia, norma, etc. preestablecidos. Se construye a sí mismo en las prácticas del yo (término foucaultiano utilizado activamente por Khoruzhiy), formando una «imagen energética», es decir, una configuración determinada de sus energías. El «ser humano» no existe, existen múltiples modelos de construcción del ser humano (el «ser humano» es la posibilidad de la autorrealización en diferentes imágenes energéticas). De este modo, el discurso cristiano oriental siempre ha sido «posmodernista».

¿Cuáles son las implicaciones políticas de la antropología cristiano-oriental? El hesicasmo (ascetismo cristiano-oriental) implica una transformación radical del ser humano, la superación de la naturaleza humana: la deificación, el convertirse en «dios por gracia». Esto implica una ruptura total con el mundo, una «salida del mundo». A primera vista, parece que aquí no se implica ninguna actividad social.

Khoruzhiy destaca dos distorsiones del hesicasmo: la «maniquea» (individualismo, «egoísmo» de los monjes, preocupación solo por su propia salvación, sin ninguna actividad social) y la «revolucionaria» (revolucionarios, intelectualidad rusa: por su tipo de conciencia, eran hesicastas, ascetas, pero se dedicaban por completo a la actividad social, olvidándose de la transformación radical de sí mismos). Es evidente que el hesicasmo auténtico sintetiza ambas tendencias: la transformación radical de uno mismo y la transformación radical de la sociedad.

«Bizantinismo», «cesaropapismo», «teoría de la sinfonía»: así se describe habitualmente la teología política de la ortodoxia. En realidad, el bizantinismo es el resultado de la contradicción entre el cristianismo y el «paganismo»: El Imperio (recordemos a Schmitt y Evola) es una realidad pagana que el cristianismo no ha superado. El bizantinismo es el paganismo en la ortodoxia, la sacralización de uno de los ámbitos mundanos, es decir, la idolatría. No es el Imperio, sino el Desierto (el monacato) el portador del cristianismo auténtico. El hesicasmo — la teoría y la práctica del monacato ortodoxo — es un mecanismo para separar al hombre de la realidad mundana (en particular, del imperio), para crear una personalidad libre en Dios y, en consecuencia, nuevas relaciones interpersonales y sociales, ya libres, ya cristianas. El hesicasmo y el bizantinismo no son dos partes de un todo, sino realidades opuestas.

La esencia del asunto radica en la lucha entre dos filosofías: el platonismo (la versión clásica del esencialismo) y el palamismo (la teología y la filosofía del hesicasmo). La primera supone un «paradigma de sacralización», la segunda, un «paradigma de deificación». El platonismo (paganismo, bizantinismo) parte de un enfoque antipersonalista. La relación entre el hombre y lo divino sigue la línea esencialista: existen entidades sagradas eternas que garantizan esta relación (una de estas entidades es el imperio, así como, por ejemplo, la «iglesia» como depositaria de la gracia, el culto, la ritualidad, etc.). La sacralización es la afirmación de algo concreto e histórico, contingente, como eterno, esencial y sagrado. El palamismo, por su parte, es fundamentalmente antiesencialista, fundamentalmente personalista, es decir, se opone a cualquier sacralización (en particular, a la del imperio). El hesicasmo destruye la ilusión del cosmos de arquetipos eternos en favor de una historia no predeterminada de la realización del Reino escatológico. El monje hesicasta «no conoce nada sagrado»: abandona este mundo, en el que no hay nada verdaderamente sagrado, solo pecado, y se retira al desierto, donde reconstruye desde cero y de una manera completamente nueva tanto su propia persona como sus relaciones con las personas y con el mundo. El monacato es una renuncia libre y personal a todo lo mundano, una desacralización incondicional (deconstrucción práctica, des-esencialización) de todo en el mundo, la creación de uno mismo y de sus relaciones con todo y con todos de una manera nueva.

El platonismo es la filosofía de la sustancia, de la naturaleza. El palamismo es la filosofía de la personalidad, de la libertad. El palamismo concibe la relación entre el hombre y lo divino no en términos de sustancia, sino de energía: es decir, se supone una relación no «eterna», sino dinámica, activa, libre. El hombre, en sus energías (actividades, acciones, actos), puede conectarse con Dios o puede que no. Esta visión es una visión de libertad consecuente, incompatible con la lógica de la sacralización, en particular con el imperio. Para el hesicasmo no hay instituciones eternas y sagradas, solo hay la actividad libre de las personas, que puede alcanzar la santidad (o puede que no: la práctica del hombre no está predeterminada).

Por lo tanto, políticamente, el hesicasmo no encaja con el imperio, con el fundamentalismo político, etc. El hesicasmo requiere otra política, una política desacralizadora: una política de libertad, actividad e individualidad.

Si el hesicasmo es «sinérgico», es decir, está dedicado al encuentro de las energías divinas y humanas, no garantizadas ni predeterminadas, entonces la política hesicástica debe ser tal: desconocedora de instituciones eternas y sacras, conocedora solo de los actos libres de las personas que buscan el encuentro con Dios. Una cierta actividad que transforma libremente la realidad hacia Dios, en lugar de sacralizar unas u otras realidades mundanas.

En términos puramente antropológicos: el hombre debe alejarse de la gran sociedad para dedicarse al hesicasmo. La autotransformación ontológica es un asunto puramente personal, individual. Sin embargo, aquí es inevitable el aspecto social, interpersonal, «político». Por un lado, el hesicasmo supone una transformación holística de las energías humanas (todas las energías deben entrar en una nueva imagen energética, en particular las energías de la comunicación, la conexión con otras personas); por otro lado, el hesicasmo (como cualquier práctica ontológica) requiere su verificación de autenticidad, su correspondencia con el «órgano» de la práctica hesicástica. Es decir, requiere una «comunidad de tradición espiritual», donde la experiencia del hesicasmo se verifique en cuanto a su autenticidad y se transmita en el espacio y el tiempo (evidentemente, de lo contrario, dicha experiencia simplemente se interrumpiría).

Así pues, el hesicismo supone una comunidad específica para la realización de las energías de la comunicación y la verificación/transmisión de la experiencia, pero debido al carácter personal e individual de la práctica hesicástica, dicha comunidad supone, como destaca Khoruzhiy, un paradigma de «comunicación personal», la ausencia de estructuras supraindividuales (libertad, autonomía, «anarquía»). Además, dicha comunidad se encuentra en oposición, en conflicto con la gran sociedad de la que se alejaron los hesicastas y que intentan transformar a medida que crece su influencia. Dicha comunidad debe tener estructuras que la protejan de la «mundanización» (asimilación a la sociedad en general) y reproduzcan el paradigma de la comunicación personal.

En el discurso cristiano oriental contemporáneo, esta comunidad específica se denomina «conciliaridad»: un régimen social y «político» en el que se supone que la persona es completamente libre y, al mismo tiempo, se encuentra en «comunión amorosa» con los demás participantes. Donde se elimina el conflicto entre la libertad personal y la comunidad social.

Es sorprendente que Khoruzhiy nunca haya explicitado las conclusiones económicas de la teología política y social que hemos esbozado. En realidad, la comunidad creada para la práctica hesicástica es conocida por todos como «monasterio», y el monasterio no es más que una comunidad comunista, una comunidad de propiedad común. Como subraya el discurso cristiano oriental, la comunidad de bienes es la «vida perfecta», la mejor condición para la salvación, el modelo establecido por las primeras comunidades cristianas y reproducido por los monasterios.

Si Schmitt tiene razón y los conceptos políticos son teologemas secularizados, entonces, siguiendo a Foucault, Agamben y Khoruzhiy, hay que prestar atención en primer lugar al monasterio, que es el núcleo original del cristianismo. El aspecto económico de la práctica hesicástica es una economía socializada, la abolición de la propiedad privada, sin la cual el cristianismo no es cristianismo, sino, en palabras de los Padres de la Iglesia, «signos vacíos», «vestiduras», «cadáver» del cristianismo. La comunidad monástica es (en teoría) una comuna anarco-comunista, una comunidad de vida alternativa con una economía socializada y una política de «comunicación personal», es decir, sin estructuras de poder: el ideal escatológico hecho realidad, la «vida angelical».

La escatología — como se desprende claramente de lo expuesto — es el principal punto problemático de la teología política. La espera de la pronta Parusía se tradujo en el comunismo primitivo cristiano, reproducido posteriormente en el comunismo monástico. Pero los primeros cristianos son la base y el modelo del cristianismo, y el monacato ha sido a lo largo de toda la historia del cristianismo su núcleo generador, el espacio del cristianismo auténtico, no secularizado, radical. Por lo tanto, es precisamente el comunismo el que debe ocupar el centro de la teología política.