Formación del socialismo feudal y cristiano en el pensamiento político británico de la primera mitad del siglo XIX

El artículo está dedicado a la cuestión de la formación del socialismo feudal y/o cristiano en la primera mitad y mediados del siglo XIX en Gran Bretaña en el contexto paneuropeo. Se analiza la doctrina de K. Marx y F. Engels sobre el socialismo feudal y su poca relevancia en la historiografía soviética. Se plantea la cuestión de a cuál de los pensadores anteriores a 1848 podrían asumir las características del socialismo feudal del «Manifiesto del Partido Comunista». El artículo presta atención a la formación de las opiniones socioeconómicas y políticas de W. Cobbett y los representantes del «Manifiesto del Partido Comunista». Cobbett y los representantes de la «Escuela de los Lagos»: W. Wordsworth, S. S. Wadsworth, S. Gilliam. Wordsworth, S. T. Coleridge, R. Southey. Se valora la combinación de su conservadurismo patriarcal terrateniente con el radicalismo campesino y la defensa de los derechos de los trabajadores, así como su recepción en Rusia. La doctrina socioeconómica de T. Carlyle y la cuestión de la correlación entre sus obras tempranas y tardías se abordan en un amplio contexto historiográfico. La obra de Carlyle se considera un punto de inflexión en la historia del socialismo feudal británico y las actividades de los «apóstoles de Cambridge» de 1848-1854 (F.D. Maurice, C. Kingsley, J.M. Ludlow) se interpretan como la transición del socialismo cristiano a la fase de diseño organizativo con importantes resultados prácticos.

Una de las páginas insuficientemente estudiadas del pensamiento social europeo y ruso de los siglos XIX-XX es la formación del «socialismo de derechas», «socialismo feudal», «socialismo monárquico» o «socialismo cristiano» (en diferentes versiones estos términos se solapan parcialmente). A este respecto, en Alemania se suele recordar el partido socialcristiano del pastor Adolf Stöcker (fundado en 1878), al que se aficionó en su juventud el futuro káiser Guillermo II, e incluso proyectos anteriores de socialismo monárquico prusiano de los años 1840 del joven Richard Wagner y Bettina Brentano y en Francia los sindicatos católicos y el «catolicismo social» del conde Albert de Maine (1877) a finales del siglo XIX. En este contexto se consideran a veces los proyectos socioeconómicos de los conservadores rusos: K.N. Leontiev, L.A. Tikhomirov, V.P. Meshchersky, S.F. Sharapov, K.N. Paskhalov, hasta la época de los sindicatos de Zubatov y la Unión del Pueblo Ruso de Dubrovinsky. La esencia social de tales puntos de vista reside en el estado de ánimo anticapitalista de la vieja nobleza y la monarquía autocrática, que en su lucha con la burguesía liberal y la intelectualidad intentaron (no con mucho éxito) encontrar apoyo en las amplias capas de campesinos y obreros.

Al parecer, esta corriente ideológica no era la más destacada ni la más dominante. Pero entonces, ¿por qué los jóvenes K. Marx y F. Engels, en el Manifiesto del Partido Comunista de 1848, pusieron al «socialismo feudal» en el primer lugar de sus oponentes y amenazas a su propio movimiento de izquierdas? La lógica del marxismo era que, tras la inevitable victoria de la burguesía y el capitalismo, éstos serían sustituidos a su vez por el proletariado como única clase revolucionaria, mientras que los demás grupos sociales, los restos de los antiguos estamentos estaban condenados a la extinción y su lucha «socialista» contra el sistema burgués era supuestamente inútil. El Manifiesto subrayaba: «Los elementos de las clases medias, el pequeño industrial, el pequeño comerciante, el artesano, el labriego, todos luchan contra la burguesía para salvar de la ruina su existencia como tales clases. No son, pues, revolucionarios, sino conservadores. Más todavía, reaccionarios, pues pretenden volver atrás la rueda de la historia. Todo lo que tienen de revolucionario es lo que mira a su tránsito inminente al proletariado; con esa actitud no defienden sus intereses actuales, sino los futuros; se despojan de su posición propia para abrazar la del proletariado.» [1, с. 434].

En la sección sobre el socialismo feudal Marx y Engels señalaron: «La aristocracia francesa e inglesa, que no se resignaba a abandonar su puesto histórico, se dedicó, cuando ya no pudo hacer otra cosa, a escribir libelos contra la moderna sociedad burguesa <…> Para ganarse simpatías, la aristocracia hubo de olvidar aparentemente sus intereses y acusar a la burguesía, sin tener presente más interés que el de la clase obrera explotada <…> Nació así, el socialismo feudal, una mezcla de lamento, eco del pasado y rumor sordo del porvenir; un socialismo que de vez en cuando asestaba a la burguesía un golpe en medio del corazón con sus juicios sardónicos y acerados, pero que casi siempre movía a risa por su total incapacidad para comprender la marcha de la historia moderna. Con el fin de atraer hacia sí al pueblo, tremolaba el saco del mendigo proletario por bandera. Pero cuantas veces lo seguía, el pueblo veía brillar en las espaldas de los caudillos las viejas armas feudales y se dispersaba con una risotada nada contenida y bastante irrespetuosa» [1, с. 448].

Sorprendentemente, los comentaristas soviéticos de Marx y Engels pasaron por alto los hechos concretos que estos pensadores tenían claramente en mente. Obviamente, el texto implicaba a ciertas personas y acontecimientos que tuvieron lugar antes de 1848, pero ¿cuáles? De pasada, los fundadores del marxismo señalaron a la Joven Inglaterra como opositora a la reforma parlamentaria de 1832 y a los legitimistas franceses como ejemplos de la ideología que criticaban. Pero ninguno de los dos había, en el momento de la redacción del Manifiesto, paseado con emblemas feudales por los barrios obreros: esto sólo empezaría a hacerlo en Londres John Ruskin veinte años más tarde. Es cierto que Marx y Engels se refirieron repetidamente a los escritos de Thomas Carlyle en sus obras de 1840 y 1850, pero evitaron llamarle directamente socialista feudal. No es sorprendente que los historiadores soviéticos intentaran simplificar aún más las valoraciones de Marx, pasaran por alto en cierta medida a los socialistas feudales e, incluso cuando se referían a Carlyle, Ruskin o Morris, evitaran a menudo analizar en sustancia todos los aspectos de su programa.

Volvamos, sin embargo, al pensamiento de Marx y Engels, según el cual el sistema capitalista surgió naturalmente del sistema feudal y, por lo tanto, la crítica de la nobleza al capitalismo era supuestamente inútil e infructuosa. Al mismo tiempo, los pensadores situaban resueltamente el socialismo cristiano junto al socialismo feudal, sin distinguir especialmente entre ellos: «Como los curas van siempre del brazo de los señores feudales, no es extraño que con este socialismo feudal venga a confluir el socialismo clerical. Nada más fácil que dar al ascetismo cristiano un barniz socialista. ¿No combatió también el cristianismo contra la propiedad privada, contra el matrimonio, contra el Estado? ¿No predicó frente a las instituciones la caridad y la limosna, el celibato y el castigo de la carne, la vida monástica y la Iglesia? El socialismo cristiano es el hisopazo con que el clérigo bendice el despecho del aristócrata» [1, с. 449]. Pero incluso en este caso, sin nombres específicos y ejemplos en su Manifiesto Marx y Engels dejaron a sus lectores que adivinaran quiénes se llamaban a sí mismos socialcristianos antes de 1848 (ya que los grupos y movimientos con este nombre sólo aparecerían más tarde).

Marx y Engels consideraban que el «socialismo pequeñoburgués», que criticaba el capitalismo desde el punto de vista del campesinado y los pequeños artesanos, las clases bajas de la sociedad feudal, era un tipo algo diferente de socialismo conservador. Los padres del marxismo señalaron: « Su representante más caracterizado, lo mismo en Francia que en Inglaterra, es Sismondi. <…> Este socialismo ha analizado con una gran agudeza las contradicciones del moderno régimen de producción. Ha desenmascarado las argucias hipócritas con que pretenden justificarlas los economistas. Ha puesto de relieve de modo irrefutable, los efectos aniquiladores del maquinismo y la división del trabajo, la concentración de los capitales y la propiedad inmueble, la superproducción, las crisis, la inevitable desaparición de los pequeños burgueses y labriegos, la miseria del proletariado, la anarquía reinante en la producción, las desigualdades irritantes que claman en la distribución de la riqueza, la aniquiladora guerra industrial de unas naciones contra otras, la disolución de las costumbres antiguas, de la familia tradicional, de las viejas nacionalidades» [1, с. 450]. Como puede verse, tampoco en este caso se menciona por su nombre a ninguno de los socialistas ingleses de similar tinte conservador. Sólo se menciona directamente al suizo J.S.L. Simonde de Sismondi, cuyas obras ganarían inesperadamente amplia popularidad entre los narodniks en Rusia a finales del siglo XIX y fueron duramente criticadas por V.I. Lenin en 1897 en su obra «Las características del romanticismo económico» [2], que repetía los argumentos marxistas a favor del capitalismo como progresista y de la inutilidad de la resistencia a éste por parte de los socialistas pequeñoburgueses.

Hay que tener en cuenta que incluso en Alemania y Francia, y más aún en Rusia, el curso de la revolución industrial y la transformación capitalista de la sociedad hicieron que las ideas del «socialismo feudal» no fueran relevantes hasta la segunda mitad del siglo XIX y primera mitad del siglo XX. En las Islas Británicas, donde la revolución industrial y el aburguesamiento de la sociedad tuvieron lugar mucho antes (finales del siglo XVIII y primera mitad del XIX), los cambios ideológicos correspondientes también se produjeron antes y se convirtieron en modelos a imitar en otros países. Por eso es tan importante «descifrar» las insinuaciones de Marx y Engels en el Manifiesto del Partido Comunista, para descubrir tras ellas las realidades del «socialismo feudal» inglés y sus modificaciones como alternativa que competía con el marxismo en la lucha contra el sistema capitalista.

En el marco de este ensayo destacaremos los principales hitos del desarrollo del «socialismo cristiano» en Inglaterra y su posterior recepción en Rusia.

Durante el siglo XIX en Gran Bretaña hubo cuatro fases en el desarrollo de la ideología conservadora-romántica anticapitalista, la cual buscó apoyo tanto entre la vieja élite aristocrática como entre la clase obrera. La especificidad británica de este proceso vino determinada por la completa desaparición de los campesinos y artesanos como clase de pequeños propietarios hacia 1830 y su sustitución por obreros, trabajadores, arrendatarios, privados de sus propias tierras y otros medios de producción. Parte de la nobleza decidió reclutar la ayuda de estos estratos desfavorecidos en su lucha de poder contra la burguesía industrial. Así nació la corriente que describió I.V. Kostikova: «El socialismo feudal fue una expresión teórica natural de aquellos cambios económicos fundamentales que caracterizaron la historia de la sociedad inglesa» [3, p. 97].

Si distinguimos las etapas de formación del socialismo feudal o cristiano (casi siempre eran sinónimos) en Gran Bretaña sobre la base tanto de los cambios sociales como del cambio de generaciones de sus líderes ideológicos, podemos distinguir cuatro etapas en el siglo XIX y dos etapas en el siglo XX. Centrémonos en su caracterización en la historiografía para abordar después la cuestión de cómo se percibieron estas ideas en Rusia (normalmente con un desfase temporal importante).

La primera etapa de la síntesis de los ideologemas radical-revolucionario y conservador-romántico en una nueva doctrina se remonta a la revolución industrial del primer tercio del siglo XIX, al periodo anterior a la reforma parlamentaria de 1832, que desempeñó en Inglaterra un papel similar al de las revoluciones burguesas de 1830 en el continente. El punto de inflexión que precipitó la reforma fue el levantamiento de Bristol de 1831, cuando una turba revolucionaria incendió casi toda la ciudad. Este acontecimiento fue presenciado por Charles Kingsley, de 12 años, cuyo miedo a la violencia revolucionaria pronto le transformaría en un destacado ideólogo del socialismo cristiano.

Los rudimentos de la teoría económica que defendía al campesinado de la embestida de la industria burguesa bajo la bandera de los valores conservadores pueden verse ya en William Cobbett con su doctrina de la «economía de la casa» y sus acusaciones contra la Reforma como forma de robar y explotar al pueblo [4; 5]. En su libro Un viaje al campo (1830) y en sus artículos semanales, Cobbet fue uno de los primeros en hablar en defensa de los trabajadores contra la plutocracia [6, p. 216-217]. No es casualidad que los materiales de Cobbett se utilizaran en El Capital de Marx. Marx y Engels llamaron a la idealización de la Edad Media por parte de Cobbett una de las fuentes directas del socialismo feudal de Carlyle [3, p. 120]. Los historiadores soviéticos señalaron las analogías entre Cobbett y los populistas pequeñoburgueses, aunque también reconocieron que existía una combinación de radicalismo y conservadurismo en sus opiniones [6, p. 217]. Sin embargo, Cobbett después de 1816 realmente se desplazó de la derecha a la izquierda, lo que, quizás, hace que no sea el representante típico de esta corriente. A.L. Morton señaló que reaccionarios y radicales coexistían dentro del toryismo de principios del siglo XIX y J.R. Stevens dice que Cobbett «deseaba una sociedad basada en el altar, el trono y la casa» [7, p. 172]. [7, с. 172].

Esta nueva ideología se manifestó más claramente en la etapa tardía de la obra de tres famosos poetas de la «Escuela del Lago» o lakistas: S.T. Coleridge, W. Wordsworth y R. Southey (aunque ellos mismos rechazaron rotundamente esta denominación [8, p. 136], se ha convertido en parte de la tradición histórica), así como J. Wilson (C. North) y W.S. Landor, que se unieron a ellos en papeles menores. Incluso a finales del siglo XVIII, tras renunciar a los ideales juveniles de la Revolución Francesa y convertirse en defensores de la coalición conservadora contra Napoleón, fueron favorecidos por la corte real como poetas laureados, pero al mismo tiempo nunca renunciaron a su acérrima crítica social y, en ocasiones, a sus duros ataques de oposición a los círculos burgueses de Gran Bretaña. La primera historiografía soviética insistió en el mito de la evolución de la naturaleza revolucionaria de los lakistas a su posterior «naturaleza reaccionaria». A.A. Elistratova analizó a los lakistas a través de los ojos de su enemigo Byron y acusó a Wordsworth y Coleridge de «renegados ideológicos y políticos», de «apostasía política» y de v«bancarrota creativa» [Ibíd., pp. 10-13, 204-205, 240], y a Southey lo calificó de arribista corrupto. Sin embargo, Elistratova separó los puntos de vista de los lakistas del de otros socialistas feudales, no mencionados por ella, que supuestamente encubrían «suspiros sentimentales sobre las buenas viejas costumbres feudales con un deseo muy sobrio de fortalecer su posición a expensas del pueblo trabajador, desplazando a la burguesía industrial» [Ibid., p. 148]. [Ibid., p. 148]. N.Y. Diakonova aborda desde un punto de vista más sutil el cambio de sus puntos de vista.

Detengámonos en la doctrina socioeconómica de los lakistas. En su autobiografía en varios volúmenes, Coleridge recordaba que sus intentos juveniles de unirse a los whigs liberales fracasaron porque los veía como «estúpidos y complacientes trabajadores de fábricas y comerciantes», ajenos a los intereses de obreros y campesinos. Pero, según Elistratova, «su revolucionarismo no tenía raíces profundas, permaneciendo como un soñador intelectual pequeñoburgués revolucionario espontáneo, fácilmente dispuesto a sucumbir al autoengaño de una bella frase» [Ibid., p. 222]. Y si a finales de los siglos XVIII-XIX los tories gobernantes establecieron una vigilancia policial sobre Coleridge y Wordsworth (Southey abandonó su compañía incluso antes), hacia 1815 los tres pensadores se convirtieron en políticos tories, siendo radicales en la esfera socioeconómica. Fue la primera generación del socialismo feudal inglés, basado en ideales cristianos y en la Iglesia anglicana.

N.Y. Dyakonova dice sobre Coleridge: «Identificaba la justicia social con la “gloria celestial”. Y después de la transición a posiciones conservadoras siguió llamando al Gobierno culpable de la desastrosa situación del pueblo y … defendió la necesidad de reformas sociales (por ejemplo, la restricción legislativa del trabajo infantil)» [9, p. 8]. En el siglo XIX Coleridge publicaba en la prensa conservadora de derechas, pero criticaba duramente la actuación de las autoridades, lo que provocaba la propagación del sentimiento revolucionario y la pobreza de las masas. Vio una salida en las reformas sociales basadas en el cristianismo, condenando duramente el ansia de propiedad de los señores y los obispos tanto como el de las clases bajas. «Insistiendo en la democratización de la Iglesia, Coleridge se anticipa a los socialistas cristianos», señala N.Y. Dyakonova [Ibid., p. 11]. Sin embargo, la siguiente y segunda generación de socialistas feudales cristianos consideraba ya insuficiente la doctrina de los lakistas. En junio de 1824 Carlyle visitó a Coleridge y se sintió profundamente decepcionado por este pensador prematuramente envejecido bajo la influencia del opio que a veces pronunciaba frases inteligentes, pero incoherentes y desordenadas [8, pp. 200-202]. Sin embargo, las Charlas de sobremesa pronunciadas por Coleridge después de 1830 contienen una serie de pensamientos interesantes que combinan el conservadurismo político con la orientación popular y social. El poeta quiso escribir en su tumba que «amaba ardientemente a la Iglesia como odiaba ardientemente a quienes la traicionaban, fueran quienes fueran» [Ibid., p. 213].

1. Wordsworth permaneció bajo la influencia de las ideas izquierdistas y revolucionarias más tiempo que Coleridge, pero cerca de 1809 se convierte en un pensador ultraconservador que condena no sólo la revolución, sino también el comportamiento de las clases altas británicas, que naturalmente conduce a ella. Los panfletos antinapoleónicos de Wordsworth de 1808-1812 fueron también duros golpes para la élite gobernante británica, dispuesta a negociar con Francia. Durante este periodo, «su transición a la posición de bardo del toryismo, partidario de la monarquía y de la iglesia del Estado, aún no había finalizado y no se había consolidado definitivamente» [Ibid., p. 173].

Pero en 1816 el poeta empieza a glorificar a la victoriosa monarquía británica como defensora del democratismo del pueblo trabajador y sólo insinúa pedir a las autoridades que luchen contra la hambruna en Inglaterra [Ibid., p. 178]. «Al final del período de las guerras napoleónicas <…> la transformación de Wordsworth de un poeta democrático sacudido por la tragedia de la gente común de la Inglaterra rural en un conservador osificado, un cantor de la reacción tory y la humildad religiosa se completa finalmente», escribe Elistratova [Ibid., p. 179]. En su opinión, «las aspiraciones sociales y educativas de Wordsworth no van ahora más allá de las esperanzas en el papel salvífico de la iglesia, que, tal vez, se convierta en paladín de la ilustración cristiana de la joven generación de trabajadores». Esta utopía reaccionario-romántica no era diferente de aquellos llamamientos demagógicos con la que tan a gusto se sentía en este momento la aristocracia Tory terrateniente, militando contra el vigor de los capitalistas» [Ibid., p. 184].

Tales valoraciones marxistas subestiman el potencial y la fuerza de la doctrina socioeconómica de Wordsworth. «El poeta habla dolorosamente de la decadencia de la agricultura inglesa. La enfermedad y la pobreza forman parte de la tragedia social del pueblo moribundo <…> Los trabajadores independientes de la tierra representan, desde su punto de vista, el mayor valor social y moral en una sociedad corroída por la plaga de la industrialización apresurada con su inherente efecto destructivo sobre el aspecto físico y espiritual de las personas» [9, p. 47-44]. [9, с. 47-48]. Wordsworth escribió que defiende a la clase de «pequeños terratenientes independientes» que sólo sobreviven en el norte de Inglaterra: «Si son propietarios de pequeñas propiedades heredadas de sus antepasados, el poder que estos apegos adquieren en su medio es incomprensible para aquellos que sólo han tenido la oportunidad de observar la vida de los jornaleros, los arrendatarios y los trabajadores pobres. <…> Esta clase de gente está desapareciendo rápidamente» [8, с. 138]. A.A. Elistratova subraya: Wordsworth «buscó a sus héroes entre aquellos para quienes todo en la vida – el trabajo, la felicidad y su propia dignidad – estaba relacionado con el pasado, con el modo de vida patriarcal preburgués, vestigios del cual incluso en esta época, en plena revolución agraria e industrial, aún se conservaban en los lugares más remotos de Inglaterra y, sobre todo, en su tierra natal de los lagos del norte» [Ibid. p. 130].

Según esto «en su admiración por la inmovilidad y la “estrechez” de la existencia campesina, se manifiesta ya la idealización de Wordsworth de la vida aldeana, la psicología y la moral de los pequeños propietarios del campesinado patriarcal como baluarte del equilibrio y la salud sociales, tan característica de su obra posterior. Posteriormente, esta idealización se vería complementada por el elogio explícita y abiertamente antidemocrático en todo su espíritu de la nobleza terrateniente inglesa» [Ibídem, pp. 147-148]. Desde el punto de vista marxista, la defensa de los intereses del campesinado era inaceptable, lo que motivó el veredicto de Elistratova: «Para Wordsworth <…> la verdadera humanidad en su encarnación social terminaba donde dejaban de existir las tradiciones del modo de vida campesino de los pequeños propietarios. <…> Él <…> intenta elevar a un absoluto, al ideal de la existencia humana, aquellos lazos que se definen para sus héroes campesinos como su pequeño pedazo de tierra» [Ibid., p. 152].

La conclusión de Dyakonova es importante: «Wordsworth actúa en estos años como la voz de la visión del mundo de las clases bajas. Sin embargo, su comprensión de las necesidades del pueblo le lleva a ideas que anticipan el “socialismo feudal” de Carlyle y teóricos posteriores: busca la salvación de los males del capitalismo en los lazos sentimentales entre propietarios e inquilinos. Se opone a los partidarios de la Revolución Francesa porque apoyaban la Revolución Industrial, cuyas nefastas consecuencias previó Wordsworth muy pronto. Su simpatía por el partido tory nace inicialmente de su odio al sistema burgués. <…> El renacimiento de las instituciones sociales de la Edad Media lo atraen no por la posibilidad de fortalecer la posición de las clases altas, sino por la esperanza de mejorar la condición de las clases bajas» [9, pp. 53-54]. El antiliberalismo de la teoría económica de Wordsworth y su simpatía por los cartistas de la década de 1830-1840 confirman la continuidad directa de los puntos de vista de Carlyle a partir de los lakistas. Su simpatía por el pueblo llano se combina con un rechazo consecuente de la democracia política: Wordsworth «expresa su temor ante la posibilidad de una revolución, que destruiría el organismo social. Porque todos los antiguos lazos (es decir, feudales) entre las personas se disolverían y todo sería arrojado al mercado para ser vendido al precio más alto. Se lamenta de que se haya dado al pueblo un poder que no se corresponde con sus conocimientos ni con su carácter moral. Wordsworth busca un contrapeso a la reforma en los restos de las relaciones feudales» [Ibíd., p. 55]. En 1818 el poeta agitó a los campesinos libres de su región de Westmorland para que apoyaran el «feudalismo maduro» y «permanecieran leales a los candidatos tories al parlamento como guardianes de las ventajas feudales» [8, с. 122, 148]. Describió «vívidamente sus conversaciones con gente pobre, mansa y temerosa de Dios, admirando su propia sabia condescendencia tanto como sus virtudes» [Ibid., p. 375]. En 1844 Wordsworth soñaba con que «los grandes terratenientes encontraran un sustituto para el perdido paternalismo feudal» y se convirtieran en verdaderos padres, guardianes de los pobres del campo, dando ejemplo a los obreros de las fábricas en su actitud hacia los trabajadores [Ibid., p. 148]. En este punto, las opiniones de Wordsworth coincidían con las de la estrella emergente de Carlyle. Sin embargo, Wordsworth no logró la popularidad entre los campesinos con la que había soñado desde su juventud y permaneció en la memoria de la gente de su zona como un viejo huraño. En la década de 1840 estaba claro que era necesario buscar nuevos métodos de aplicación práctica de las ideas del socialismo feudal más allá de los sermones elitistas de los lakistas.

El tercer lakista, R. Southey, que en su juventud también fue extremadamente izquierdista, se volvió en el siglo XIX más de radical que Wordsworth y Coleridge en su defensa de los intereses de los terratenientes y de la Iglesia anglicana, pero también se pronunció constantemente en defensa de los derechos de los trabajadores, contra la explotación de mujeres y niños en las fábricas y a favor de librar al pueblo de la pobreza. «A los obreros de las fábricas les es indiferente el honor y la independencia de Inglaterra, sólo si sus fábricas prosperan», decía Southey [9, p. 193]. En sus opiniones económicas ocupaba un lugar importante el criterio estético: el pensador prefería una choza campesina a una repugnante fábrica humeante [13, p. 198].

En Rusia, primero la poesía de Southey y luego los puntos de vista sociales de Wordsworth y Coleridge fueron percibidos desde la década de 1810 hasta la de 1830 por sus traductores e intérpretes como V.A. Zhukovsky y A.S. Pushkin [8, pp. 22-23], cuyo conservadurismo político hacia la década de 1830 se hizo extremadamente consonante con la «Escuela del Lago», como evidente (Pushkin aprendió inglés precisamente para leer a los lakistas). Especialmente vívida fue la forma en que retomaron la crítica a la revolución industrial en Inglaterra y Francia, a la democracia en EE.UU. y Francia, a la protección del trabajo rural de los campesinos, que se manifestó en los últimos artículos de Pushkin («Viaje de Moscú a Petersburgo», «John Tanner»), así como las conversaciones de este poeta sobre la monarquía registradas por N.V. Gogol y A.O. Smirnova-Rosset.

La segunda etapa del desarrollo del «socialismo feudal» en Gran Bretaña se asocia con los escritos económicos del discípulo de los lakista Thomas de Quincey (La lógica de la economía política, 1844) [9, pp. 196], con la economía política del ya fallecido Ebenezer Jones (Land Monopoly Causing Misery and Demoralisation, 1849) [6, p. 217], con las actividades de la «Joven Inglaterra» en los años 30-40 del siglo XIX con su crítica a la lucha de clases y la protección de los trabajadores (primeras novelas de Disraeli). Existe, sin embargo, la opinión de que los puntos de vista de la «Joven Inglaterra» eran simplemente feudales sin ninguna referencia al «socialismo» [Ibid., p. 218], pero la preocupación de sus representantes por la división de la sociedad inglesa en «dos naciones» y la defensa de los trabajadores contradice tales conclusiones.

No obstante, la segunda generación de socialistas feudales está representada principalmente por el escocés Thomas Carlyle con sus fuertes panfletos anticapitalistas. De joven, Carlyle recibió la influencia de la «Escuela del Lago»: visitó personalmente a Coleridge y Southey elogió su Historia de la Revolución Francesa. La obra clásica de Carlyle, Pasado y presente, idealizaba la servidumbre medieval e incluso la esclavitud patriarcal en su forma más completa, al tiempo que criticaba duramente la alienación de la personalidad del trabajador bajo el capitalismo.

Desde la época de Engels, se ha asumido generalmente que, tras las revoluciones de 1848, las opiniones de Carlyle evolucionaron hacia una mayor inclinación hacia el aristocratismo y el elitismo. Sin embargo, sus Folletos de los últimos días (1850) son en muchos aspectos más radicales que sus escritos anteriores. En particular, aquí se expresa por primera vez con franqueza la idea de crear ejércitos obreros, lo que anticipó las realidades del siglo XX (desde el comunismo militar de Trotsky hasta El Trabajador de E. Jünger). Carlyle preveía la creación de «regimientos obreros» tanto en las fábricas privadas como en las públicas, «hasta que se reúnan y se fusionen y no quede así ningún obrero que no sea incluido en la organización» [10, p. 92-93]. Tal tesis puede considerarse un fortalecimiento, no un debilitamiento, de su programa feudal-socialista. Sin embargo, la franca apología de la gestión clasista-jerárquica del trabajo en el último Carlyle despertó la indignación de las fuerzas de izquierda. «La revolución convirtió a Carlyle en un completo reaccionario; su justa cólera contra los filisteos fue sustituida por venenosas quejas filisteas contra la ola histórica que lo arrojó a tierra», escribió Engels irritado [11, p. 513]. Difícilmente se puede estar de acuerdo con esto. Los panfletos de 1850 no difieren en nada significativo de las tesis anteriores de Carlyle. El motivo de salvar a millones de masas de pobres en ellos sigue estando combinado con la esperanza de una reestructuración radical de la élite gobernante, la sustitución de líderes egoístas e incapaces por líderes auténticos. «El universo mismo es una monarquía y una jerarquía» enfatizaba Carlyle [10, p. 14], estipulando que los reyes europeos en 1848 resultaron ser inútiles y debían ser reemplazados por personalidades con un patrón diferente. Lo que no cambió fue el rechazo absoluto del pensador al voto como forma de determinar el curso político de cualquier país y su convicción de que «ninguna nación puede existir en una democracia», que «a ambos lados del Océano Atlántico, la democracia <…> es imposible por la eternidad» [Ibid. p. 12].

La similitud de Carlyle con los socialistas de izquierda radica en su crítica irreconciliable a la burguesía dominante, la clase capitalista, como fuente de las desgracias del pueblo, generadora de pobreza, cartismo y revoluciones naturales. Para sustituirlos Carlyle llamaba a crear una nueva élite, «a elevar a las personas de talento, a pasar en su busca por un tamiz todas las clases de la sociedad y encontrarlas» [Ibid., p. 78] y en ningún caso por elección. La diferencia fundamental entre Carlyle y la izquierda es su rechazo total y decidido del voto y la democracia como método de toma de decisiones. En este punto nunca hizo concesiones a la izquierda en 1830, 1840 y 1850, aunque su reconocimiento de la legitimidad y justificación del movimiento de los demócratas-cartistas escandalizó a los círculos de derechas. Carlyle sólo estaba dispuesto a reconocer el parlamento en el formato de una asamblea deliberativa de «hombres sabios» bajo un rey o líder autocrático, análogo al zemsky sobor ruso: «Los parlamentos son indispensables como institución legisladora y pueden prestar un gran servicio en todas partes como tales, pero no pueden hacer nada como instituciones supremas y gobernantes; entonces son inútiles e incluso peores» [Ibid., p. 48]. Carlyle proponía, al igual que los conservadores rusos, llevar a cabo las reformas desde arriba de la mano de personas sabias: «Desde arriba es lo que debemos intentar conseguir. Si utilizamos cualquier otro método, será inútil». [Ibid., p. 84]. El pensador llamó al sistema liberal con las palabras «anarquía más guardia municipal». Insistía en que algunas personas son esclavos naturales, incapaces de hacer una elección razonable: «A quien el cielo ha hecho esclavo, ningún voto parlamentario puede convertirlo en ciudadano libre». [Ibid., p. 57]. Las conclusiones de esta frase– apología de la esclavitud universal – serán llevadas hasta el final lógico ya en la década de 1850 por un seguidor estadounidense lector de Carlyle, J. Fitzhew [12].

Marx y Engels señalaron que Carlyle era «el único de toda la clase “respetable” que comprendió correctamente la modernidad inmediata», «encontró el camino correcto» e incluso puede ser «capaz de seguir este camino» [11, p. 513]. En el culto carlista a los héroes, los marxistas, empezando por G.V. Plejánov y V.I. Lenin, vieron una expresión distorsionada de la necesidad real del siglo XIX de una organización más rigurosa, científica y eficaz del trabajo y la gestión. En su obra sobre La joven Inglaterra Engels rindió el debido respeto al valor de la lucha de este círculo de extrema derecha contra el capitalismo y señaló que Carlyle «comprendía más profundamente que todos los burgueses ingleses las causas del desorden social» [Ibid., p. 513]. Al mismo tiempo, los marxistas y Carlyle criticaban la alienación del individuo bajo el capitalismo de forma opuesta: «Marx demostró que la salida de la autoalienación reside en la destrucción de toda explotación, en la transformación revolucionaria de la sociedad». Carlyle se inclinaba por volver a poner al obrero los grilletes del feudalismo, adornado con los colores del apaciguamiento frente a la «buena y vieja Inglaterra»» [3, с. 119].

Así, desde el principio, el socialismo feudal de Carlyle fue un tipo de ideología conservadora y tradicionalista, no una ideología socialista de izquierdas y progresista. El historiador alemán P. Hansel señaló la tesis de Carlyle sobre el derecho de cualquier persona a trabajar [13, pp. 178-179] y se detuvo en detalle en la lucha del pensador contra las ideas de Adam Smith sobre el «hombre económico» y en la apología del hombre espiritual [Ibid., pp. 195-197]. En opinión de Hansel, Carlyle, a diferencia de Southey y otros lakistas, no proponía volver al pasado, sino que mostraba a los trabajadores un camino mejor hacia el futuro, entendiendo dialécticamente el proceso histórico [Ibid., pp. 197-198]. El objetivo de la economía política carlista era abolir la situación en la que «el patrón actual no tiene interés en ocuparse del obrero en caso de enfermedad o de estancamiento en la venta de mercancías» [Ibid. p. 203], la destrucción causada por el carácter atomista de la interacción entre el dueño de la fábrica y el trabajador, relegando a los trabajadores por debajo de los animales. Criticando la incapacidad de la aristocracia, los jueces y el clero de la Gran Bretaña del siglo XIX para gestionar dignamente a las clases bajas, Carlyle apoyó las justas reivindicaciones de estas últimas [Ibid., p. 204-215].

Hansel definió el socialismo de Carlyle como un esfuerzo por transformar a los trabajadores de una clase «nómada» en una «sedentaria» mediante la creación de fuertes lazos personales entre ellos y los industriales [Ibid., p. 215-219]. El ideal de Carlyle era una «unión común de lealtad y obediencia», es decir, una corporación de empresarios y trabajadores bajo la tutela del Estado: «Los trabajadores no deben ser sólo “manos” para el empresario: deben convertirse en “almas”. Cada fábrica debería convertirse en el mismo organismo sólido, como antes lo fue cada monasterio» [Ibid., p. 217]. Los socialdemócratas y los reformistas liberales como A. Toynbee se opusieron tajantemente, defendiendo la independencia de la vida del trabajador frente al empresario y subrayando el carácter profundamente conservador del ideal de Carlyle [14, pp. 322-325]. Hansel caracteriza este ideal como «un intento de presentar el renacimiento de las antiguas relaciones patriarcales en una forma que responda a las exigencias de la época actual» [13, p. 218]. Este ideal no era en absoluto una utopía, pues en el siglo XX se realizó brillantemente en la economía de Japón con su empleo vitalicio de trabajadores en grandes empresas.

Por eso Carlyle quería sustituir la democracia y las elecciones por un orden militar-autoritario con ejércitos de trabajo de pobres y presos, complementándolo con la colonización de las regiones conquistadas por el imperio [Ibid., p. 219-230]. Es muy importante la observación de Hansel sobre el socialismo de Estado como punto final del desarrollo de las opiniones del pensador en sus últimos años: «Carlyle presenta el Estado en forma de empresario, propietario de grandes fábricas independientes, donde los trabajadores serían considerados funcionarios, es decir, no podrían ser despedidos a voluntad, y en caso de incapacidad laboral tendrían derecho a una pensión» [Ibid., p. 230-231]. Con la abolición de las casas de trabajo y la creación de tales garantías estatales, las empresas privadas restantes se habrían visto obligadas a proporcionar a los trabajadores exactamente las mismas prestaciones. Hansel tiende a atribuir estas opiniones de Carlyle a su fascinación por el absolutismo prusiano del siglo XVIII y la filosofía alemana, especialmente Fichte.

El interés de Carlyle por Rusia surgió en los años de su apogeo creativo y fue mutuo. En 1853, en una conversación con A.I. Herzen, Carlyle declaró su simpatía por la Rusia autocrática (Herzen, a su vez, lo consideraba un proudhonista). Además, el pensador siguió manteniendo esta postura incluso más tarde, hasta la década de 1870, cuando entró en relación con el salón ruso de O.A. Novikova y expresó públicamente su apoyo a la política rusa. Según Novikova, Carlyle a menudo se reía del sistema constitucional de Gran Bretaña, condenaba la guerra de Crimea y simpatizaba con Rusia [15, p. 10]. Cabe destacar que Novikova publicó sus dos folletos sobre Carlyle con M.N. Katkov, que no podía evitar simpatizar con el conservadurismo autoritario del pensador.

Al parecer, a través de Novikova, Konstantin Leontiev conoció la obra de Carlyle, quien desde 1875 repitió en sus diversas obras tres citas favoritas del escocés, solidarizándose con él en la cuestión de la evaluación del conflicto social en el Occidente capitalista y destacando especialmente la aprobación del «profundo Carlyle» de la autocracia rusa [16, p. 304, 443, 449, 532, 679]. Leontiev citó las palabras del pensador de su carta a Herzen: «Prefiero incomparablemente el mismísimo zarismo o incluso el gran turquismo a la pura anarquía (y desgraciadamente la considero así), desarrollada por la elocuencia parlamentaria, la libertad de imprenta y el recuento de votos. Siempre he respetado a vuestra madre patria (es decir, Rusia) como a una vasta, oscura y desconocida hija de la Providencia, cuyo significado interno aún no se conoce, pero que evidentemente no se ha cumplido en nuestro tiempo; tiene un talento en el que es preeminente y que le da un poder que excede con mucho al de otros países, un talento necesario para todas las naciones, para todos los seres, y que se exige implacablemente de todos ellos, so pena de castigo, ¡un talento de obediencia, que en otras partes ha pasado de moda, especialmente ahora!». [Ibid. p. 107].

Desde finales del siglo XIX comenzó en Rusia un nuevo auge del interés por Carlyle y sus obras empezaron a traducirse al ruso una tras otra. Los historiadores rusos prerrevolucionarios (N.I. Kareev) señalaron la dualidad de la doctrina social de Carlyle, en la que el deseo de proteger a los trabajadores del hambre llevaba a llamamientos a devolverlos al estado de esclavitud [17, p. 80-98]. Sin embargo, las formas específicas de este interés se discutirán en nuestro próximo artículo. Por ahora, centrémonos en el estudio de Carlyle por parte de los historiadores soviéticos y, en primer lugar, en la cuestión de si hubo o no una diferencia significativa entre sus opiniones tempranas y tardías. Los historiadores soviéticos no tuvieron oportunidad de silenciar la obra del gran escocés (al menos como historiador de las revoluciones inglesa y francesa, mencionado por Marx y Engels, Herzen y Lenin), pero sus caracterizaciones de él fueron más bien formulistas. E.V. Gutnova en 1945 consideró los puntos de vista de Carlyle como una síntesis del romanticismo alemán con la comprensión progresista del desarrollo, resultando en una doctrina no de un retorno a la Edad Media, sino de un socialismo feudal con base en la tecnología [18, p. 174-175]. Gutnova no veía una preocupación real por los trabajadores en la doctrina social de Carlyle, sino una nueva forma de encubrir la opresión de clase.

I.N. Nemanov en 1956 se expresó aún más duramente, calificando a Carlyle de autor de «predicación del oscurantismo y la misantropía» y de «utopía reaccionaria» [Ibid., pp. 146, 153]. Sin embargo, incluso en el contexto de Engels, la tesis clave de Nemanov de que Carlyle supuestamente se convirtió en un socialista feudal sólo después de 1848 parecía inusual, mientras que antes de eso sus ideas jugaron objetivamente a favor de la revolución e incluso el énfasis en la «heroarquía» (el poder de los héroes sobre la multitud) contribuyó al democratismo y a la formación del movimiento comunista [19, pp. 149, 151]. Esta conclusión contradice a gritos toda la visión del mundo de Carlyle de cualquier periodo de su vida.

Nemanoff extendió sus conclusiones al socialismo feudal en su conjunto: «El programa sociopolítico de Carlyle era una utopía reaccionaria de una sociedad que, sin dejar de ser capitalista, estaría “desprovista” de las contradicciones inherentes al capitalismo y excluiría la posibilidad de una organización revolucionaria del proletariado. Este programa significaba la combinación del capitalismo con los vestigios más repugnantes del feudalismo, la liquidación de las libertades burguesas, la restauración de los privilegios económicos y políticos de la aristocracia y, en consecuencia, la vía de desarrollo del capitalismo más dolorosa para el pueblo.» [Ibid., p. 154]. El análisis sociológico de Nemanov en su conjunto, por desgracia, también parece dogmáticamente simplista: «El socialismo feudal era la ideología de la aristocracia terrateniente, cuya posición se vio socavada por el desarrollo del capitalismo industrial. Los defensores del socialismo feudal especulaban demagógicamente sobre las contradicciones entre el capital y el trabajo. <…> La burguesía, al convertirse en una clase reaccionaria, utiliza en su interés de forma algo retocada el socialismo feudal, es decir, la ideología de la nobleza reaccionaria y moribunda y de la pequeña burguesía arruinada en las condiciones del capitalismo» [Ibid., p. 155].

Sólo en la década de 1980 los investigadores soviéticos llamaron la atención sobre la comprensión sutil, casi hegeliana, de Carlyle del carácter impersonal de la alienación bajo el capitalismo, pero consideraron poco prometedor el camino que había indicado hacia el carácter personal de la alienación bajo el feudalismo: «No azota el sistema de explotación, sino su carácter anárquico, desorganizado, “sin alma”. De ahí el carácter reaccionario de su reformismo social, en absoluto dirigido a eliminar la explotación y cualquier tipo de desigualdad social de las personas» [3, p. 70]. [3, с. 70]. Hablando de las enfermedades de la sociedad burguesa del siglo XIX en la representación de Carlyle, I.V. Kostikova señaló: «Su reacción ante ellas fue semejante a la reacción del romanticismo: una vuelta a lo antiguo, al feudalismo, pues no encontraba otro camino Veremos más adelante cómo surge sobre esta base el concepto de socialismo feudal.» [Ibid., pp. 63-64]. Según Kostikova, en el capitalismo subsisten vestigios de relaciones precapitalistas, que crean una cierta base social para la lucha de los partidarios del socialismo feudal y de la jerarquía de clases [Ibid., pp. 66-67]. Por lo tanto, Carlyle, azotando sin piedad al capitalismo, deseaba «advertir a las clases propietarias contra el uso de tales formas de explotación que conducen a consecuencias extremadamente negativas, preservando al mismo tiempo la propia explotación, quizás incluso retrocediendo, hacia atrás, a las antiguas relaciones “patriarcales”. Por lo tanto, el futuro que anhela ver es un mundo de subordinación jerárquica deificada» [Ibid., p. 116]. Al mismo tiempo, Kostikova reconoció la justificación histórica objetiva de los puntos de vista de Carlyle por el hecho de que estaba llegando la época de la organización social del trabajo, siendo él uno de los primeros en defenderla antes que muchos economistas de la época, que seguían cautivos por los puntos de vista liberales.

G.V. Anikin en su sutil análisis de los puntos de vista de Carlyle siguió en gran medida a Marx y Engels, pero enriqueció sus valoraciones con sus observaciones sobre la naturaleza de la religiosidad del pensador y su culto a los héroes-superhombres [6, pp. 195-197, 210-212]. Anikin entendía los «héroes» de Carlyle como una máscara panteísta del culto humanista a los aristócratas: «Siguiendo el ejemplo de los barones feudales, Carlyle presenta “capitanes de industria” ideales que dirigirán a trabajadores obedientes, que llevarán a cabo reformas en la vida social y organizarán el trabajo. Estos capitanes – “caballeros del trabajo” – Carlyle los declara los luchadores contra el caos» [6, с. 212].

I.N. Osinovsky, desarrollando en 1984 las ideas de I.N. Nemanov, expresó la opinión de que en términos marxistas Carlyle debe ser clasificado entre los socialistas feudales sólo después de 1848 y antes de esa fecha entre los socialistas utópicos pequeñoburgueses [20], aunque ya hemos señalado la porosidad entre estas dos corrientes. El autor justifica esta opinión por el hecho de que al timón de la nueva sociedad Carlyle deseaba ver a nuevos «capitanes de la industria» en lugar de a las esquilmadas familias nobles. Pero semejante argumento «de personalidades» no basta para excluir a Carlyle de la pléyade de socialistas feudales y mucho menos para tacharlo de sant-simonista, como hizo Osinovsky. Además, una referencia al texto de la novela temprana de Carlyle Sartor Resartus muestra que la tesis sobre el honor a los héroes, la necesidad de la jerarquía y el culto a la autoridad de los reyes descendidos del cielo ya están presentes en él textualmente en la misma forma que en las obras tardías del pensador [21, pp. 276-279]. En consecuencia, la oposición entre el Carlyle «temprano» de 1830-1840 y el «tardío» de 1850-1860, establecida en la historiografía marxista, no puede considerarse válida.

Las ideas de Carlyle y de la «Joven Inglaterra» resonaron entre los terratenientes-tory, que en la década de 1840 acabaron con la resistencia de los liberales whigs y lograron la aprobación de una serie de leyes que limitaban la jornada laboral a 10 horas, prohibían el trabajo infantil, mejoraban las condiciones sanitarias del trabajo, etc. El liberal francés A. Bourdeau, que no apreciaba a Carlyle, se vio obligado a admitir: «Carlyle fue el primero en despertar la conciencia social. En medio de la confusión, en medio de una profunda pobreza… sonó la voz de Carlyle, llamando a las clases altas a cumplir con sus deberes sociales y al mismo tiempo predicando al pueblo el respeto a las clases altas. La reforma moral conduciría a la paz social. A Carlyle se unieron Matthew Arnold, Dickens, Ruskin» [22, p. 106]. P. Hansel afirmó la influencia del pensador en el punto de inflexión de las relaciones sociales de la segunda mitad del siglo XIX: «Cada año llegan nuevas noticias de Inglaterra sobre reformas en el campo económico y estas reformas tienen tal sentido, como si las ideas de Carlyle se hubieran convertido en párrafos de la ley» [13, p. 248]. Además, también se puede ver la influencia de las ideas de Carlyle en las reformas de Bismarck en Alemania (gracias a la insistencia del «Canciller de Hierro», en 1874 el pensador escocés fue condecorado con la más alta orden prusiana).

Sin embargo, Carlyle, siendo un poderoso e influyente publicista, no intentó organizar ningún movimiento. En términos de influencia sobre las masas trabajadoras, permaneció tan impotente como sus predecesores lakistas. El punto de inflexión fueron las revoluciones europeas de 1848, en Gran Bretaña expresadas en forma de otra rebelión irlandesa y en la mayor marcha cartista sobre el Parlamento el 10 de abril de 1848, cuando Londres se vio directamente amenazada por la revolución.

A partir de este momento comienza la tercera fase del desarrollo del socialismo feudal o cristiano en Inglaterra, que duró hasta las décadas de 1870 y 1880. En esta etapa apareció toda una pléyade de teóricos, que de una forma u otra estaban vínculadis entre sí. Los lakistas pasaron a mejor vida (Wordsworth en 1850), la obra de Carlyle empezó a desvanecerse poco a poco (después de los Folletos del último día de 1850, no escribió casi nada más sobre temas socioeconómicos), pero fueron sustituidos por nuevos pensadores que pasaron de las palabras a los hechos: a la organización exitosa de los trabajadores sobre la plataforma de las ideas del socialismo feudal.

La oleada revolucionaria de 1848 llevó a tres destacados clérigos anglicanos a la vanguardia de la lucha ideológica: Frederick Denison Maurice, Charles Kingsley y John Malcolm Ludlow. Aunque algunas de sus ideas habían sido anticipadas en Francia por F. Lamennais, en general los orígenes del pensamiento de este trío eran puramente ingleses: las enseñanzas de la Escuela de Lake y de Carlyle, multiplicadas por el desafío del cartismo y el nuevo impulso del Movimiento de Oxford en el seno de la Iglesia anglicana.

F.D. Maurice y C. Kingsley eran sacerdotes profundamente religiosos que deseaban sinceramente establecer el reino de Dios en la sociedad, el primero para llegar a ser obispo y el segundo para convertirse en confesor de la corte de la reina Victoria al final de su vida. En su juventud, en 1828-1829, Maurice publicó la revista Athenaeum junto con Sterling, amigo de Carlyle. Sobre la formación de la visión del mundo de Kingsley dijo su esposa: «Si las ideas de Carlyle y Coleridge pusieron los cimientos, gracias a Maurice se erigió un magnífico edificio.» [23, p. 35; 24, p. 41]. En última instancia, Maurice creó la justificación teológica del socialismo cristiano, el abogado Ludlow, su teoría económica, y Kingsley se convirtió en su principal predicador y practicante. En medio de la revolución de 1848, Ludlow, que había estado en el París rebelde, impulsó a Kingsley y Maurice a comenzar urgentemente a publicar el periódico Política para el pueblo [24, pp. 42-44]. [24, с. 42-44]. Kingsley recordaba: «El 10 de abril de 1848 fue un punto de inflexión en el estado de ánimo no sólo de los trabajadores, sino también en la mente de los que llamamos “aristócratas”. Las clases propietarias empezaron a tratar las cuestiones sociales con una atención que no se daba desde los tiempos de los Tudor» [22, p. 58]. [22, с. 58].

Conmocionados por los disturbios cartistas del 10 de abril de 1848 en Londres – un eco incompleto de la revolución paneuropea –, los tres clérigos empezaron a publicar Politics for the People (17 números publicados entre el 6 de mayo y el 29 de julio), destinada a reorientar el movimiento obrero en una dirección evolucionista. Kingsley se refirió abiertamente a Southey y Carlyle, pero prefirió hacer hincapié en la degradación moral de la sociedad como causa de las aspiraciones revolucionarias y del socialismo ateo de R. Owen, al que quería oponerse [23, p. 64]. Kingsley, Maurice y Ludlow no se cansaban de repetir que la élite inglesa era culpable de haber dado origen a las ideas de la Ilustración, que condujeron a una serie de revoluciones en Francia. Por lo tanto, aunque condenaban la violencia revolucionaria como método (Kingsley y Ludlow habían presenciado pogromos en su infancia y habían estado atemorizados por ellos toda su vida), los autores de Politics for the People reconocían la profunda regularidad de las revoluciones en el continente y el acierto parcial del movimiento cartista. Incluso el lema revolucionario «Libertad, Igualdad y Fraternidad» no lo rechazaron, sino que lo reinterpretaron radicalmente en un espíritu cristiano apolítico. «El protestantismo es la ropa con la que se vistió el cristianismo en el siglo XVI, el socialismo es su ropa en el siglo XIX», dijo Ludlow [24, p. 101].

El rasgo más importante de la doctrina de los socialcristianos de 1848 fue encontrar una base social para su movimiento: «Si nos preguntamos a quién persuadían Kingsley, Ludlow y Maurice, basándonos en los materiales del periódico podemos responder con bastante exactitud: a obreros y aristócratas» [23, p. 80]. Kingsley, siguiendo a Carlyle y a la Joven Inglaterra, proclamaba abiertamente la necesidad de que la nobleza gobernara al pueblo con sabiduría y pericia, preocupándose por su bienestar: «Si los aristócratas son verdaderamente honorables y humanos, o al menos hacen todo lo posible por serlo, los trabajadores los adorarán y morirán por ellos». (Ibíd., p. 83). I.YU. Novichenko dice de Kingsley: «En su opinión, antes, bajo el feudalismo, reinaba la armonía en la sociedad, pero los insidiosos industriales obligaron a la gente con la ayuda de trucos a abandonar las zonas rurales y les obligaron a trabajar para sí mismos en ciudades humeantes, ruidosas y sucias. El odio de los aristócratas a la burguesía y el de los obreros a sus amos acercó a tan diferentes estratos de desposeídos y sufrientes» [Ibid., p.82].

El periódico Politics for the People cerró por falta de financiación, pero la popularidad de sus autores no hizo más que crecer. Tras haber aprendido los fundamentos de la industria y la agricultura en el periodo siguiente, en diciembre de 1849 Kingsley, Maurice y Ludlow dieron el siguiente paso y se proclamaron abiertamente «socialistas cristianos». Crearon un periódico, The Christian Socialist, publicando una serie de tratados en los que exponían los males del pueblo y se propusieron llevar a cabo reformas sociales. Denunciando enérgicamente la competencia capitalista, Kingsley abogó por las cooperativas y las asociaciones. Los pensadores tuvieron que enfrentarse a la oposición de la derecha y de la izquierda, pero Maurice afirmó: «La expresión “socialismo cristiano” <…> valió todos los abusos y burlas que trajo consigo» [Ibid., p. 102]. Según Maurice, entendía el socialismo como el desarrollo histórico de la monarquía divinamente establecida.

Kingsley hizo hincapié en la Biblia, comparando a los trabajadores ingleses y a los esclavos negros estadounidenses con los antiguos hebreos de Egipto, a quienes el nuevo Moisés debe conducir a la libertad. Exigió el cumplimiento de las instrucciones bíblicas de anular las deudas y los títulos de propiedad cada pocos años, en el «verano favorable del Señor» anunciado por Jesucristo (Lc. 4:16-21): «Todos los sistemas sociales que permiten la acumulación de capital en manos de unos pocos, que expulsan a las masas de la tierra que sus antepasados han poseído desde tiempos inmemoriales, que convierten a la población en siervos y jornaleros, que se las arreglan ganando y dando limosna, que la llevan al endeudamiento, a la privación de derechos y a la esclavitud, o que retienen injustamente al pueblo una parte de los bienes comunes, todos esos sistemas son contrarios al concepto del Reino de Dios» [24, с. 117]. La negación del derecho de propiedad perpetua de la tierra, según Kingsley, «tiene por objeto impedir la acumulación en las mismas manos de una gran cantidad de bienes inmuebles y la conversión del pueblo en un estado de siervos y jornaleros» [Ibid., p. 117]. En esta reivindicación, las enseñanzas de Kingsley y Maurice tomaron el color de lo que los marxistas definieron como socialismo pequeñoburgués.

Al mismo tiempo, Kingsley no se oponía menos tajantemente a las ideas democráticas de izquierdas. Negaba la libertad de hacer lo que se quisiera, la fraternidad sólo para las personas de la misma clase económica y la igualdad forzosa entre buenos y malos, inteligentes y estúpidos. Kingsley oponía a todo esto la libertad de hacer la voluntad de Dios, la igualdad de todas las personas en el bautismo para el desarrollo de los talentos de cada uno y la fraternidad de las personas de todas las clases y estados en comunión [Ibid., pp. 118-121].

Los liberales acusaron a los socialistas cristianos de revolucionarios y de izquierdistas (Maurice fue incluso expulsado de los profesores del King’s College) y a los socialistas del deseo egoísta de controlar a los trabajadores [23, p. 139-142]. Los socialistas franceses (Fourier, Louis Blanc) también se unieron a la polémica con Kingsley; Francia incluso prohibió la entrada de socialistas ingleses. Sin embargo, los ataques de unos y otros no impidieron que en 1850-1852 los socialcristianos cubrieran toda Inglaterra con una red de asociaciones obreras y lograran la aprobación de la «Ley de Sociedades Industriales y de Ahorro» que las autorizaba [24, pp. 65-77; 23, pp. 159-194]. Desde 1854 Kingsley, Maurice y Ludlow disolvieron su organización, pero en los veinte años siguientes siguieron trabajando activamente para apoyar la red de sindicatos y asociaciones industriales, demostrando en la práctica la posibilidad de una fructífera labor del clero y la alta burguesía en beneficio de la clase obrera. De facto, el antiguo sistema de trabajo abiertamente especulativo y esclavista de los sastres londinenses, que se morían de hambre, se vio socavado por la creación de asociaciones de producción encabezadas por Kingsley [24, p. 51-62]. Se puso fin a la persecución de los competidores por lo barato. Pero el principal resultado de las actividades de los socialcristianos, conocidos como los «Apóstoles de Cambridge», fue que los conservadores – aristócratas y sacerdotes – consiguieron por primera vez poner bajo su control a una parte del movimiento obrero.

A partir de 1854, bajo la dirección de Kingsley y Maurice, funcionó con éxito el London Workers’ College, donde todos los estudiantes y la mayor parte de los profesores eran obreros. Pero allí también enseñaban famosos científicos de todas las ramas del saber, así como John Ruskin, el secretario de Carlyle, V. Lashington, prerrafaelitas (D.G. Rossetti, F.M. Brown, A. Hughes) [24, pp. 82-85, 127-137; 6, p. 295]. F.M. Brown representó a Carlyle y Maurice observando a los obreros en el cuadro «Labour». Este cuadro se pintó durante 13 años y se convirtió en la apoteosis de la encarnación artística del socialismo feudal cristiano en Inglaterra. En la ficción, el logro supremo de este movimiento, que estuvo a la altura de Sybilla de Disraeli en sus agudos problemas sociales, fue la novela de Kingsley Alton Locke. Estaba inspirada directamente en las ideas de Carlyle [3, p. 106], quien incluso escribió una carta a Kingsley con este motivo [24, p. 64]. Así, una parte de la Iglesia anglicana, en la persona de Kingsley y Maurice, completó la obra iniciada por los lakistas y Carlyle y fusionó el socialismo cristiano con el socialismo feudal [3, p. 107], un resultado previsto por Marx ya en 1848.

En este contexto, tiene sentido referirse también a las valoraciones de los socialcristianos ingleses de la tercera generación en la historiografía no marxista. Aquí destaca la obra de 1883 de su socio alemán Ludwig (Lujo) Brentano, que pertenecía a una famosa familia de pensadores ultraconservadores y era sobrino Bettina von Arnim (Brentano), una de las fundadoras del socialismo monárquico prusiano. Toda la monografía de Brentano está dedicada a demostrar que Maurice, Kingsley y Ludlow estaban sinceramente imbuidos del deseo de realizar los principios cristianos en la vida pública, de destruir el antagonismo de clases y la pobreza en Inglaterra, de acabar con la doctrina del libre mercado, sustituyendo el principio del egoísmo por el principio de asociación [24, p. 21-38]. Según los socialcristianos, «la única solución a la cuestión del trabajo reside en la aplicación de los principios cristianos a la agricultura, la industria y el comercio» [Ibid., p. 24]. Brentano resume brevemente su doctrina: «Cada individuo y cada clase deben poner en primer plano no sus propios derechos e intereses, sino los derechos e intereses de los demás, no los deberes de los demás para con ellos, sino sus deberes para con los demás. <…> Los fundamentos económicos del socialismo ya están indicados en la Biblia, la sociedad humana es un organismo formado por muchos miembros, no un compuesto de átomos en guerra» [Ibid., p. 26].

Los duros sermones de los «apóstoles de Cambridge» persuadieron a la élite británica para que dejara de explotar la pobreza, ya que el poder de la élite sólo podía justificarse por el trato humano a las clases bajas y su inclusión en un nivel de vida y cultura decentes: «Las clases altas sólo conservarán su importancia gobernante si reconocen de una vez por todas la justicia de las demandas de la clase trabajadora y la legitimidad de su deseo de alcanzar una posición que ofrezca a cada una de ellas la oportunidad de desarrollar libremente sus dones. [Ibid., pp. 35-36]. Las actividades de los socialcristianos tuvieron éxito: en pocos años «la actitud hacia los trabajadores de las clases altas cambió radicalmente» [Ibid., p. 89] y «sobre el abismo que antes dividía a las clases altas y bajas en Inglaterra, ahora se ha tendido un puente» [Ibid., p. 92].

Al mismo tiempo, los socialistas cristianos criticaron duramente a los cartistas y a los socialistas utópicos. Frente a ellos, Kingsley, Maurice y Ludlow subrayan la inadmisibilidad de la equiparación de todas las personas, la necesidad de la cooperación de las clases en beneficio del organismo integral del Estado y la prioridad de la mejora interna de las personas sobre cualquier reforma política: «Tratan de explicar a los trabajadores que la igualdad no consiste en relegar a todos al mismo nivel general, sino en dar a todos las mismas oportunidades de desarrollar sus capacidades y dones especiales <…> que la verdadera fraternidad no consiste en la eliminación de las diferencias de clase, sino en el establecimiento de relaciones mutuas entre las clases sobre principios fraternales. De las clases propietarias, por el contrario, se exige que <…> conduzcan las aspiraciones de las clases inferiores, como los hermanos mayores conducen a los menores y darían satisfacción a la justicia de las exigencias humanas del pueblo» [Ibid, p. 34]. La novela de Kingsley Alton Locke describía exactamente la biografía de un obrero que se pasó del cartismo al socialismo cristiano, acusando a los dirigentes cartistas de intenciones egoístas de ocupar el lugar de la burguesía y escaños en el Parlamento.

Según el marxista inglés A.L. Morton, las opiniones contradictorias de Kingsley y sus asociados se debían a que combinaba el socialismo feudal y el socialismo pequeñoburgués descritos en el Manifiesto del Partido Comunista [7, p. 19-192]. Según Morton, la honestidad y sinceridad de la lucha de Kingsley por mejorar la vida de los trabajadores redimía en gran medida la profunda confusión de sus pensamientos, su incapacidad para formular un programa más claro: «Kingsley era a la vez un radical y un conservador. Creía en el obrero, creía en el aristócrata; no reconocía y sólo le disgustaban las capas intermedias». [Ibídem, p. 195-196]. El odio de Kingley a la burguesía, según el historiador, era mucho más radical que el que sentía por los partidos de izquierda. Kingsley entendía el principal conflicto social del siglo XIX como «el conflicto de la iglesia, los caballeros y los obreros con la escuela de Manchester y los tenderos» [Ibid., p. 196]. [Ibid., p. 196]. De ahí su monarquismo social (o, en palabras de Morton, «socialismo tory» [Ibid., p. 199]): la esperanza de un poder fuerte del Rey y de la Cámara de los Lores como contrapeso al parlamentarismo burgués.

En 1854 las organizaciones de Kingsley, Maurice y Ludlow habían dejado de funcionar (aparte del Colegio de Trabajadores), dando lugar al establecimiento general de cooperativas y trade-unions en toda Gran Bretaña. Fueron sustituidas por las organizaciones de Ruskin. No obstante, todos los pensadores mencionados continuaron siendo escritores activos y, a su vez, Maurice y Kingsley ejercieron una gran influencia sobre un escritor escocés cristiano con una marcada inclinación social-crítica, como George MacDonald, así como sobre C.L. Dodgson (Lewis Carroll), cuyas opiniones social-conservadoras y proyectos de reforma económica son cada vez más el centro de atención de los historiadores [25]. John Tufail ha demostrado de forma convincente que Carroll extrajo sus opiniones económicas de los escritos de Maurice y Kingsley, así como de Coleridge, Carlyle y Ruskin [26].

La culminación de la revolución industrial en Gran Bretaña y la profunda reestructuración de las relaciones sociales a mediados del siglo XIX supusieron una agudización de la crítica conservadora del capitalismo en la derecha. Incluso en vida de Carlyle, Kingsley y Maurice, su trabajo fue continuado con renovado vigor y a un nivel organizativo y teórico cualitativamente nuevo por John Ruskin. El siguiente artículo está dedicado al examen de esta etapa en el desarrollo del socialismo feudal inglés.

Bibliografía: