Carl Schmitt y los hutíes: De la guerra de guerrillas al Großraum

Introducción: La tercera vez que la hegemonía marítima se ha visto obligada a retroceder

El 10 de septiembre de 2026, tras semanas de intensos combates a lo largo de la costa occidental de Yemen, las fuerzas de Ansar Allah —el movimiento más comúnmente conocido en el extranjero, aunque de manera imprecisa, como los hutíes— se hicieron con el control total del estratégico puerto de Mokha (1). Las unidades de la «Resistencia Nacional» y las «Brigadas Gigantes», ambas alineadas con la coalición saudí-emiratí, se retiraron tras sufrir un intenso bombardeo de artillería en un intento infructuoso por detener el avance hutí, replegándose para reconstituir su línea del frente en otro lugar. Mokha se encuentra a apenas setenta kilómetros del estrecho de Bab el-Mandeb, por donde pasa alrededor del doce por ciento del comercio marítimo mundial (2). Controlar el puerto significa tener la capacidad de vigilar, amenazar y, si la ocasión lo exige, bloquear uno de los cuellos de botella más importantes de la economía global.

Esta es la tercera ocasión en menos de dieciocho meses en la que una potencia militar dotada de una superioridad tecnológica manifiesta no ha logrado someter a Ansar Allah. La primera fue Estados Unidos, que entre marzo y mayo de 2025 llevó a cabo más de mil cien ataques aéreos con un costo de no menos de diez mil millones de dólares sin lograr eliminar a los líderes del movimiento ni mermar su capacidad de misiles, y que finalmente aceptó un alto el fuego en el que Washington, y no Saná, resultó ser el verdadero perdedor. La segunda fue la coalición saudí-emiratí, cuya década de guerra terrestre ni siquiera logró recuperar las líneas que ocupaba en 2015. Y ahora, en septiembre de 2026, la tercera.

Sin embargo, la importancia estratégica de Ansar Allah no debe buscarse únicamente en este episodio más reciente. Durante la Guerra de los Doce Días entre Israel e Irán en junio de 2025, y nuevamente en la guerra más amplia de la primavera de 2026 —que comenzó con el ataque conjunto estadounidense-israelí contra Irán el 28 de febrero y duró casi cuarenta días—, Ansar Allah fue uno de los pocos actores regionales que entró de hecho al campo de batalla, y no solo de palabra: a partir del 28 de marzo de 2026 lanzó misiles balísticos contra Israel y anunció que «nuestra mano descansa sobre el gatillo, siempre que los acontecimientos lo requieran». Yemen, un país que había vivido bajo bombardeos y bloqueos desde 2015, fue el único que, en ese momento decisivo, respondió no con una declaración, sino con fuego.

Para comprender esta resistencia, hay que remontarse más atrás. El movimiento Ansar Allah tiene sus raíces en un renacimiento del zaidismo, una rama del islam chiita que gobernó el norte de Yemen —incluida la provincia montañosa de Sa’dah— durante más de mil años, hasta que la revolución republicana de 1962 puso fin al imamato zaidí (3). El movimiento en sí tomó forma en la década de 1990 bajo el liderazgo de Hussein Badreddin al-Houthi, como respuesta a la marginación de la identidad zaidí y a la expansión de la influencia wahabí respaldada por Arabia Saudita. Al-Houthi fue asesinado en 2004, pero el movimiento, bajo el liderazgo de su hermano Abdul-Malik al-Houthi, tomó Saná en 2014 y ha mantenido su posición desde 2015 frente a la intervención de la coalición liderada por Arabia Saudita.

Lo que sigue es un intento de dar sentido a esta triple resistencia —contra Estados Unidos, contra la coalición árabe y ahora en Mokha— no a través de la conocida dicotomía de «tierra contra mar» que tan a menudo se invoca en los debates sobre el poder telúrico frente al talasocrático, sino a través de tres instrumentos adicionales extraídos de la obra de Carl Schmitt que, leídos junto con la teología política zaidí, ofrecen una explicación más precisa del fenómeno: la teoría del partisano, la temporalidad del qiyam bi-l-sayf y el concepto de Großraum.

En 1963 Carl Schmitt, en su Theorie des Partisanen, intentó ofrecer un retrato teórico del combatiente que había marcado las guerras de la segunda mitad del siglo XX, desde España hasta Vietnam (4). El verdadero partisano, según su descripción, posee cuatro características: irregularidad (no es un soldado de un ejército formalmente constituido); una movilidad táctica extraordinaria; una intensidad excepcional de compromiso político; y —más decisiva que las tres anteriores— un carácter telúrico: un vínculo orgánico con el suelo natal, con una tierra que conoce, habita y defiende. Es este cuarto rasgo el que distingue al partisano del revolucionario cosmopolita de tipo leninista o maoísta: el revolucionario cosmopolita considera las fronteras como meramente horizontales y busca exportar la revolución a cualquier punto del globo; el partisano telúrico, por el contrario, libra su guerra en un lugar específico, en defensa de ese mismo lugar.

Ansar Allah es un ejemplo casi de libro de esta figura. El movimiento no es un ejército regular con los uniformes y la jerarquía clásica propios de uno —aunque su estructura militar se ha vuelto considerablemente más formalizada en los últimos años—, ni alberga ningún proyecto de exportar la revolución más allá de las fronteras de Yemen; nunca ha hecho tal afirmación. Sus combatientes tienen sus raíces precisamente en los mismos valles y montañas de Sa’dah sobre los que, generaciones atrás, reinaba el imamato zaidí. Durante más de una década de guerra, los lanzamisiles y los centros de mando se han ocultado en este mismo terreno inhóspito —un terreno frente al cual la superioridad aérea absoluta de Estados Unidos y la coalición árabe resultó de poca utilidad, al enfrentarse al conocimiento que solo posee un habitante de esa tierra—. Schmitt escribe que el partisano «lucha con la tierra, no contra ella» —precisamente la distinción que separa al militar estadounidense, quien opera desde la cubierta de un portaaviones o desde una altitud de diez mil metros y no debe lealtad a ningún lugar en particular más allá de su propia capacidad funcional, del combatiente yemení, para quien la montaña es su hogar.

La reciente batalla por Mokha, sin embargo, indica que este carácter partisano se ha extendido ahora desde la defensa de las montañas hacia el control territorial, e incluso marítimo —sin, al menos hasta la fecha, perder ni su intensidad política ni su vínculo telúrico—. Esto constituye en sí mismo una respuesta a una de las propias reservas de Schmitt sobre el futuro del partisano en la era de la tecnología: ¿puede el partisano resistir frente a una guerra totalmente tecnificada? La experiencia yemení ofrece una respuesta afirmativa, pero condicional: todo movimiento partisano que ha pasado de la defensa territorial al control territorial —desde Tito hasta el Viet Cong— se ha enfrentado al riesgo de lo que podría llamarse «normalización»: el riesgo de que, en el mismo proceso de consolidación del poder, adquiera las mismas vulnerabilidades del ejército regular de las que antes era inmune. Si Ansar Allah resulta ser la excepción a esta regla es una cuestión que se resolverá no en el ámbito teórico, sino en el campo de la práctica.

El principio del qiyam bi-l-sayf —« levantarse con la espada»— debe situarse primero en su lugar preciso dentro de la teología zaidí, antes de intentar cualquier lectura teórica (5). A diferencia de la tradición imamí (duodecimana), que fundamenta el imamato en la designación divina (nass) y la transmisión hereditaria a través de la línea de los imanes infalibles, y a diferencia de la tradición suní, que lo entiende a través de la lealtad (bay’a) y el consenso (ijma’), la jurisprudencia zaidí ha sostenido desde hace mucho tiempo —al menos desde su sistematización a cargo de al-Qasim ibn Ibrahim al-Rassi en el tercer siglo islámico— que el imamato está condicionado a un conjunto de requisitos que, junto con el linaje (descendencia de Hasan o de Husayn ibn Ali) y el saber (razonamiento jurídico independiente, o ijtihad), incluyen el requisito mismo del qiyam bi-l-sayf: quienquiera que reclame el imamato debe levantarse, en persona y con hechos, contra la injusticia, para que ese reclamo se considere válido. Wilferd Madelung, en su estudio clásico sobre el imamato zaidí, considera precisamente esta característica como el rasgo distintivo del zaidismo entre las sectas chiitas: a diferencia del imamato imamí, que quedó suspendido por la doctrina de la ocultación, el imamato zaidí nunca se ha separado de la acción política abierta (6). Estudios más recientes sobre el renacimiento zaidí contemporáneo —incluidos los trabajos de Bernard Haykel y Najam Haider— demuestran asimismo que Ansar Allah, incluso en su reinterpretación moderna de la herencia zaidí, ha conservado este mismo eje clásico: la legitimidad no es algo otorgado desde afuera, sino algo que se demuestra a través de la acción (7).

Esta estructura puede interpretarse, más allá de su marco estrictamente jurídico, como una teoría de la legitimidad que presenta una auténtica afinidad teórica con la teología política de Schmitt. La Politische Theologie de Schmitt parte de una analogía fundamental: los conceptos centrales de la teoría moderna del Estado son conceptos teológicos secularizados; así como el Dios omnipotente puede, mediante un milagro, suspender el orden natural, así el soberano político, en el estado de excepción, funda o refunda el orden mediante una decisión —no mediante el recurso a ninguna norma preexistente— (8). La legitimidad, en esta lectura, es producto de la acción y la decisión, no meramente la continuación de un procedimiento ya establecido. El principio de qiyam bi-l-sayf, dentro de una tradición totalmente independiente de Schmitt y considerablemente más antigua, articula precisamente esta misma lógica: el imán crea su propio imamato mediante la decisión de levantarse, no solo a través del linaje. Lo que une a estas dos tradiciones no es la afirmación de que una haya tomado prestado de la otra —no se pretende ni se justifica tal afirmación—, sino su convergencia estructural en torno a una pregunta compartida: ¿de dónde deriva la legitimidad, una vez que el orden existente ya no puede responder por sí mismo?

De esta misma estructura surge una formulación distintiva del tiempo político. La temporalidad occidental liberal-moderna es lineal y evolutiva: la historia se concibe como un proceso que avanza hacia adelante, medido en intervalos calculables. El horizonte temporal de un responsable político estadounidense se extiende, como mucho, hasta el próximo ciclo electoral o hasta el cierre del período anual de asignaciones presupuestarias para defensa; cálculos como «conmoción y pavor» o «cambio de régimen» se diseñan precisamente dentro de este horizonte corto. El tiempo del qiyam bi-l-sayf, por el contrario, es cíclico y revive constantemente: un imán zaidí puede «levantarse» mil años después de la caída del último imamato, porque el evento presente, dentro de esta formulación, es la continuación directa de una narrativa milenaria, no una reacción a una crisis contemporánea. Cuando el combatiente de Ansar Allah toma las armas contra Estados Unidos y Arabia Saudita, está, dentro de su propio marco temporal, recreando ese mismo momento fundacional: el imán justo con la espada, enfrentándose al tirano injusto. Esta temporalidad, que mide los acontecimientos en generaciones y siglos más que en ciclos electorales, le da a la resistencia una paciencia que ningún cálculo de «conmoción y pavor» puede quebrantar: Estados Unidos no fue derrotado en Yemen porque su ejército fuera destruido; fue derrotado porque había definido la «victoria» dentro de su propio marco temporal, mientras que, en el marco de su adversario, la medida de la victoria era, desde el principio, algo completamente diferente.

Del Nomos de la Tierra al Großraum: el Eje de la Resistencia como un gran espacio emergente

La relación entre Irán, Ansar Allah y Hezbolá se entiende comúnmente a través de la conocida díada de «tierra telúrica contra mar talasocrático» —el mismo marco invocado en la sección anterior, en relación con el combatiente partisano. Esa díada, si bien resulta útil para comprender la relación del combatiente con el suelo, se vuelve rudimentaria una vez que nos dirigimos a la estructura más amplia del llamado Eje de la Resistencia: solo nos dice que este eje está «arraigado en la tierra», sin especificar qué orden político y jurídico concreto produce ese arraigo. Para un análisis a este nivel, Schmitt proporciona un instrumento más preciso: el Großraum, o «gran espacio» (9).

El Großraum, en el uso que le da Schmitt, no es simplemente un imperio a la antigua usanza ni una mera unidad geográfica, sino una relación triple entre un poder central, una idea política rectora y un espacio que se organiza a través de esa idea y que reclama inmunidad frente a la intervención de poderes ajenos a él —el principio que Schmitt denomina Interventionsverbot für raumfremde Mächte, la prohibición de intervención por parte de poderes ajenos al espacio. El ejemplo paradigmático que el propio Schmitt ofrece de esta estructura es la Doctrina Monroe estadounidense: una potencia central que, por medio de una idea política, organiza un espacio y prohíbe la intervención en él por parte de potencias «ajenas» a ese espacio.

El Eje de la Resistencia puede entenderse precisamente en estos términos —no como una coalición militar laxa de actores no estatales, sino como un Großraum emergente: su potencia central es Irán; su idea rectora es la resistencia a la hegemonía occidental-israelí en Asia Occidental; y ahora, con el control de Ansar Allah sobre Mokha y Bab el-Mandeb, este espacio ha adquirido por primera vez un límite práctico y aplicable para ese mismo principio de prohibición de la intervención —no a nivel teórico, sino a nivel de misiles y radares—. La disuasión iraní en el estrecho de Ormuz, junto con la capacidad de Ansar Allah en Bab el-Mandeb, forman los dos extremos de un único arco: un arco que afirma que dos de los cuellos de botella más vitales del mundo para la energía y el comercio no son espacios ajenos a él, abiertos a la intervención de las fuerzas estadounidenses y europeas.

Lo que distingue esta interpretación de la simple dicotomía tierra/mar es que el Großraum, a diferencia del nomos de la tierra —que describe meramente una relación ontológica con el lugar—, proporciona una estructura operativa y jurídico-política: quién constituye el poder central, qué constituye la idea rectora y dónde se encuentra el límite real de la prohibición de intervenir. Desde esta perspectiva, la caída de Mokha no es un episodio meramente táctico; es el momento en el que el límite teórico de un Großraum emergente se inscribe, por primera vez, de manera tangible en el mapa.

Este Großraum emergente, sin embargo, no es inmune a las tensiones internas. En primer lugar, las rivalidades tácticas y estratégicas entre sus partes constitutivas —Irán, Ansar Allah, Hezbolá y las facciones iraquíes— podrían, a largo plazo, debilitar su coherencia, especialmente si alguno de los actores antepone su propio interés nacional a la idea rectora del espacio en su conjunto. En segundo lugar, la legitimidad interna del poder central no es uniforme en todos los grupos que conforman este espacio; las diferencias confesionales (zaidíes contra imamíes) e históricas podrían endurecerse y convertirse en fracturas latentes. En tercer lugar, el mismo riesgo de normalización planteado en relación con el partisano se repite aquí a nivel estructural: el Großraum, a medida que se institucionaliza, corre el riesgo de transformarse en un imperio burocrático —un destino contra el cual el propio Schmitt advirtió en relación con la Unión Soviética (10). Ninguno de estos desafíos niega la realidad del Großraum; son, más bien, las condiciones de su persistencia.

¿Por qué Occidente no califica a Ansar Allah como un movimiento político armado, sino como una organización «terrorista»? La respuesta convencional —la diferencia ideológica o el interés geopolítico— es insuficiente. Schmitt, en su crítica al imperialismo angloamericano, propone un mecanismo más preciso. Según su análisis, cuando un poder se presenta no solo como un Estado entre otros, sino como el representante de la «humanidad» en sí misma —como lo hace Estados Unidos a través del lenguaje de los derechos humanos, la democracia y el «orden internacional basado en normas»—, su enemigo político deja de ser simplemente un enemigo político y se convierte, en cambio, en un «enemigo de la humanidad» (Feind der Menschheit) (11).

Este desplazamiento conlleva una consecuencia de suma importancia. Dentro del marco clásico de lo político, el enemigo es una parte legítima en un conflicto —con quien se puede hacer las paces, celebrar tratados o, en el peor de los casos, librar una guerra dentro de los límites de las normas—. Pero una vez que el enemigo queda reducido a un enemigo de la humanidad, la hostilidad se libera del marco delimitado de lo político y se convierte en algo moral e ilimitado; pues una enemistad dirigida contra la humanidad entera es, por definición, sin resto y fuera de cualquier límite circunscrito. Es precisamente por esta razón que la etiqueta de «terrorista» asignada a Ansar Allah no es, a pesar de las apariencias, un juicio jurídico-penal, sino una declaración de que el movimiento ha sido expulsado del círculo de actores políticos legítimos —una declaración que hace que cualquier diálogo con él sea ilegítimo de antemano y que cualquier instrumento para su destrucción, desde el bloqueo naval hasta el bombardeo de infraestructura civil, sea, en consecuencia, «justificado».

Un ejemplo concreto de este mecanismo puede observarse en la decisión de la administración de Trump, en enero de 2025, de incluir a Ansar Allah en la lista de Organizaciones Terroristas Extranjeras (FTO) (12). La decisión fue, a primera vista, un acto jurídico-administrativo. En la práctica, envió un mensaje político a toda la región: Ansar Allah ya no era una parte en un conflicto con la que se pudiera negociar, sino un enemigo de la humanidad que debía ser destruido. La consecuencia de esta etiqueta no fue simplemente el cierre de los canales diplomáticos, sino la legitimación de cualquier medida militar. Y es aquí, precisamente, donde se hace visible la conexión entre la etiqueta de terrorismo y el Großraum: la etiqueta de terrorismo es un instrumento mediante el cual la hegemonía marítima despoja de legitimidad a un Großraum rival; al convertir a un enemigo político en un enemigo de la humanidad, invalida de antemano cualquier reclamo que ese enemigo pudiera hacer sobre un gran espacio y una prohibición de intervención. Sin embargo, esta estrategia, como ha demostrado la experiencia de Yemen, resulta ineficaz contra un «Großraum» fundamentado en el qiyam bi-l-sayf y en su carácter telúrico, pues su legitimidad no deriva del reconocimiento externo, sino del acto interno de resistencia en sí mismo.

Lo que ocurrió en Mokha, en Bab el-Mandeb y en los cielos de Israel en la primavera de 2026 presenta tres niveles, aparentemente distintos, pero fundamentalmente entrelazados. A nivel del combatiente, observamos la figura del partisano telúrico —irregular, móvil, intensamente político y arraigado en su tierra natal— que ahora se ha extendido desde la defensa de las montañas hasta el control territorial y marítimo, sin, al menos hasta la fecha, renunciar a su vínculo telúrico. A nivel de la legitimidad, observamos la recreación de la temporalidad del qiyam bi-l-sayf: la decisión fundacional del imán, situada no en el tiempo lineal del progreso, sino en el tiempo cíclico del renacimiento. Y a nivel estructural, observamos un Großraum emergente que, a través de su control de dos de los principales cuellos de botella energéticos del mundo, plantea ante la hegemonía marítima, por primera vez, una reivindicación práctica de la prohibición de la intervención.

Estados Unidos y la coalición árabe, cada uno a su vez, explicaron este fenómeno en el lenguaje del enemigo de la humanidad, precisamente para no sentirse obligados a negociar con él. Pero un enemigo con el que no se puede negociar no es necesariamente un enemigo al que se pueda derrotar. En tres ocasiones —contra Estados Unidos, contra la coalición árabe y ahora en Mokha— esta proposición ha sido puesta a prueba y ha resultado insuficiente. Lo que resistió al poder aéreo y naval superior no fue un ejército que pudiera ser derrotado en un solo campo de batalla; fue una figura que era, al mismo tiempo, partisano, imán y fundador de un espacio emergente.

Esta simultaneidad, sin embargo, no debe interpretarse como una condición permanente o eterna. Cada una de las tres capas que este análisis ha identificado conlleva su propio riesgo: el partisano, al extenderse hacia el poder territorial, corre el riesgo de la normalización; el Großraum, al institucionalizarse, corre el riesgo de transformarse en un imperio burocrático; y la temporalidad del qiyam bi-l-sayf, por muy resistente que haya demostrado ser frente al «conmoción y pavor», requiere una autorrenovación constante frente al desgaste gradual —el arma a largo plazo de la hegemonía marítima—. Lo que ocurrió en Yemen no es una victoria definitiva; es una apertura histórica, cuya continuación se decidirá no en la teoría, sino en la práctica cotidiana de la resistencia.