Diego Fusaro
«El problema de nuestro tiempo es que el futuro ya no es lo que era”
(Paul Valéry, Miradas al mundo actual)
De veinte años a esta parte, un clima marcadamente antiutópico domina todo el horizonte. Se podría compendiar en el tránsito demasiado frívolo que se ha verificado, a nivel simbólico, desde el paradigma de la caverna platónica —la metáfora explosiva que durante siglos ha condensado el sentido del posible éxodo hacia un otro lugar diferente y mejor— a la imagen, hoy hegemónica, de la weberiana jaula de hierro de cuyos barrotes inoxidables no es factible escapar; la única maniobra posible consiste en adaptarse cadavéricamente al orden del mundo, a la realidad presentada como inenmendable.
El poder ha cambiado de rostro. El mundo actual, capilarmente invadido por la forma mercancía, no pretende ser perfecto: simplemente niega la existencia de alternativas, convenciendo a las mentes no de sus propias cualidades, sino de su propio carácter fatal, intrascendible y destinal. Además, el hodierno reino animal del espíritu profesa abiertamente su mismo carácter imperfecto y, al mismo tiempo, niega de raíz la posibilidad de buscar formas alternativas de habitar el espacio social que no sean las del horizonte único de la forma mercancía y las de la cosificación que esta produce a escala planetaria. En anteriores trabajos he propuesto calificar este dogma, en el que se cristaliza el sentido de impotencia frustrante que hoy tiene prisioneras nuestras mentes, como la ideología de la «inenmendable imperfección».
La estrategia del dispositivo de la inenmendable imperfección consiste, ante todo, en la desertificación del imaginario, o sea en la neutralización de la carga utópica capaz de alimentar la acción redentora. Cuando los prisioneros ya no están animados por la pulsión de escapar y aceptan sumisamente su propio cautiverio, la represión puede aflojar su control sobre los cuerpos, porque ahora su control sobre las almas es total. La ideología de la inenmendable imperfección se sustenta sobre los dos movimientos complementarios de la absolutización de la realidad dada (de ahí el resurgir de realismos viejos y nuevos) y de la demonización de todo pathos antiadaptativo, siguiendo el teorema que funde en un abrazo fatídico la energía utópica y la violencia.
Este es el clima general que se respira en la actual Segunda Restauración: abierta con la fecha–sinécdoque de 1989, es profundamente afín a la primera —la del Congreso de Viena— por lo que concierne a la lógica ideológica de exorcizar apriorísticamente toda pasión transformadora, de inmediato acusada de pretender reproducir de forma inalterada las atrocidades del pasado reciente. Por eso, en el escenario del desencanto global, es necesario rechazar las ideologías preñadas de Weltanpassung (adaptación al mundo) y volver a afirmar, con Antonio Gramsci, el «espíritu de escisión»: volver a reencantar el mundo y a dar un sentido a las ensoñaciones políticas hoy mutiladas. Esta es la única posibilidad para no continuar agonizando impotentes en el tiempo de la muerte de Dios, el acontecimiento que traza el horizonte de sentido de nuestro presente. La jaula de hierro debe, en consecuencia, volver a ser entendida como caverna de la que es posible llevar a cabo la fuga, mediante el hacer apasionado y dispuesto a no rendirse a la lógica ilógica de lo existente.
Para comprender el espíritu de nuestro presente en sus principales prestaciones de sentido puede ser útil remitirse, aunque solo sea de manera impresionista, a la mutación que el concepto de utopía ha venido experimentando en el curso de la aventura moderna, hasta llegar a la hoy imperante época de las pasiones tristes, el tiempo en el que el desencanto y el cinismo, el miedo y la resignación, se erigen como tonalidades emotivas hegemónicas.
Como todas las formas simbólicas, también la utopía presenta una estructura históricamente determinada y variable. Los humanos no la han concebido siempre de la misma manera; además, en las concretas variaciones que han intervenido en su concreto modo de entender y practicar el modelo utópico, es posible leer, en la trama, una concepción diversa del tiempo como estructura simbólica primaria sobre la que se asienta todo proyecto utópico.
A lo largo de un arco temporal increíblemente amplio, comprendido entre la Antigüedad y la primera mitad del Siglo XVIII, la utopía era concebida en los tradicionales términos espaciales de un «otro lugar», en nombre del cual se sometía a crítica lo existente. Aunque un análisis rigurosamente begriffsgeschichtlich (histórico-conceptual) revela que el término fue introducido por Tomás Moro en el Siglo XVI, el dispositivo utópico ya estaba largamente activo en el mundo griego y romano. Según una tradición filosófica inaugurada por La República de Platón, la utopía coincide con el «no lugar» que es, a la vez, un «buen lugar»; la utopía existe solo bajo forma de proyectualidad racional en la mente del filósofo que se inspira en la eterna perfección de las Ideas. Precisamente por ser puramente ideal, la «ciudad perfecta» está destinada a permanecer como un no-lugar, inexistente e irrealizable en los pliegues de una realidad entretejida de contradicciones e injusticias de todo tipo.
Una vez que había elevado la mirada hacia la eterna perfección ideal de la sociedad justa, el filósofo se veía obligado —como Sócrates en el primer libro de La República— a completar la «catábasis» en el Hades de la vida política real, buscando imitar lo más posible el modelo utópico, incluso teniendo conciencia de su irrealizabilidad, dolorosamente experimentada por Platón en su propia piel con la cuestión siracusiana.
Siguiendo los análisis del historiador alemán de los conceptos Reinhart Koselleck, en el Siglo XVIII toma el relevo una reorientación paradigmática en la gramática utópica. En el «umbral epocal» (Sattelzeit, literalmente “período de silla de montar”) comprendido entre 1750 y 1850, el modelo utópico se vio, en efecto, arrastrado por la nueva experiencia del «historische Zeit» (tiempo histórico) de la Modernidad. De ello se deriva una «temporalización de la utopía» (Verzeitlichung der Utopie) que es fruto del injertar sobre la estructura utópica el nuevo régimen de temporalidad, en particular el nuevo concepto «singular-colectivo» de Geschichte –historia– que —según la gramática heideggeriana— traduce el «acontecer» histórico (Geschehen) en un «envío» (Schicken) asumido como «destino» (Geschik), y, por tanto, como un «envío destinal» hacia el futuro: el despliegue temporal de ese envío se configura, por su esencia, como progreso, como mejora que se desenvuelve en la dimensión del tiempo, en ese viaje unidireccional hacia el futuro asumido como telos de todo el proceso.
La relación entre «espacio de experiencia» y «horizonte de expectativa» se invierte, y se verifica una inédita asimetría entre futuro y pasado, que se encuentran de improviso escindidos e irrelacionados, con una dilatación hipertrófica de la dimensión del «todavía no» y una simétrica constricción de la del «ya no». El futuro empieza a ser pensado como completamente distinto de las experiencias pasadas, que pierden así el valor didáctico que revestían hasta ese momento. El Erwartunshorizont –horizonte de expectativas- va autonomizándose cada vez más respecto del Erfahrungsraum –espacio de experiencia-, redimensionando notablemente la conciencia de ser dependiente del pasado («être-affecté par le passé», diría Ricoeur): la revolución, afirmará Marx, «no puede extraer su poesía del pasado, sino solo del futuro».
La Edad Moderna se configura así, en su conjunto, como un tiempo nuevo –neue Zeit- en un doble sentido: se concibe como nueva y diferente respecto de las que la precedieron a lo largo de la línea de la historia, y al mismo tiempo, la dimensión del futuro asume una función simbólica dominante, respecto de la cual el presente y el pasado se conciben como meros momentos preparatorios. El devenir viene, nietzscheanamente, privado de su «inocencia» y transfigurado en un proceso cargado de un significado profundo e inmanente. A sustentar este cambio en el régimen de temporalidad contribuiría sobre todo, en la perspectiva koselleckiana, la resemantización futurista del léxico sociopolítico: a partir de la segunda mitad del Siglo XVIII, de hecho, los conceptos fundamentales de la política se ven inervados por una tensión «futuro-céntrica» que los transforma en Erwartungsbegriffe, en «conceptos de expectativa» (libertad, progreso, emancipación, etc.).
El antiguo «ciclo de las constituciones», mediante el cual se anticipaba prospectivamente el futuro a través de las posibilidades de las experiencias pasadas —más específicamente, del retorno de la monarquía, de la aristocracia, de la democracia y de sus versiones degeneradas— es linealizado mediante el proceso de historización radical operado por la Ilustración, que asignó una ubicación temporal a las diversas formas de gobierno y las dispuso a lo largo de la línea orientada de la historia: en un tiempo entendido como variables permanentes contemporáneamente presentes y recíprocamente alternativas en el marco de una dimensión histórica concebida topológicamente y de forma no desnaturalizada, las formas constitucionales van a ser ahora situadas, con el Sattelzeit, en una secuencia progresiva, irreversible, lineal y valorialmente diferenciada.
A partir de la segunda mitad del Siglo XVIII, todos los modelos políticos son reconfigurados en base a «vectores temporales», que disponen a lo largo de la línea del tiempo linealizado las formas de gobierno que la tradición aristotélica había considerado como constantes naturales. De ello deriva un régimen de temporalidad que hemos definido en términos de un inédito “ser-sin-tiempo”. La tensión hacia el futuro va a generar un movimiento centrífugo respecto al presente y, de manera complementaria, un voladizo sobre el futuro intencionado que determina una ansiedad futurológica que, por un lado, reconfigura el presente como mero «puente móvil» que permite llegar al futuro y, por otro lado, genera una condición —sea histórica, sea existencial— que puede resumirse en la expresión “dialéctica de la impaciencia”, obligando tanto a los individuos como a las clases, a las naciones como a los partidos, a vivir y actuar en un constante estado de emergencia.
Es en este horizonte que debe ser situada la imprevista «irrupción del futuro en la utopía», como la ha etiquetado Koselleck. Esta última pierde su originaria connotación espacial de «otro lugar» para asumir la temporal de «otro tiempo» o de «no-tiempo». Desde ese momento, la sociedad perfecta invocada por escritores y filósofos deja de configurarse espacialmente como un «no-aquí» y asume cada vez más a menudo los rasgos temporalmente connotados del «todavía-no»: la heterotopía da paso a la heterocronía.
La transición a esta temporalización del modelo utópico queda testimoniada de manera ejemplar por la obra “El año 2440”, de Louis Sébastien Mercier, publicada anónimamente en 1770. En forma de novela filosófica, el autor narra la historia de un hombre que, tras haber discutido animadamente con un amigo filósofo acerca de la justicia de París, se sume en un sueño que se prolonga por más de seiscientos años y se despierta sobresaltado en el París de 2440, encontrando ante sí una ciudad profundamente cambiada respecto a la de 1770.
Hijo de la Ilustración, Mercier proclama con tono entusiasta que el París de 2440 será, en todos los aspectos, inconmensurablemente mejor: todo ciudadano será al mismo tiempo un escritor, el tráfico estará perfectamente regulado, las calles constantemente vigiladas, la aristocracia definitivamente erradicada; además, el sistema de justicia será racionalizado y más eficaz, el espacio público se reorganizará según criterios rigurosamente racionales, el clero dejará de existir, al igual que las prostitutas, la esclavitud, los ejércitos, los impuestos y los excesos de riqueza o la indigencia. La pena de muerte no será abolida, sino «racionalizada», hasta el punto de que las personas a las que les venga impuesta la aceptarán de buen grado, reconociéndole su utilidad social.
Prosiguiendo el más “iluminado” de los sueños, en 2440 todo brillará bajo la luz de una racionalidad plenamente desplegada. En perfecta armonía con el clásico movimiento de pensamiento de la Modernidad, la perfectio viene inmersa, para Mercier, en el flujo de la historia y, de este modo, reconvertida en un proceso de perfeccionamiento temporalizado y futurible.
El objeto del tratamiento utópico ya no es un otro lugar, contemporáneo al presente pero libre de sus defectos: es el mismo lugar —en el caso de Mercier, París— considerado en el futuro, de modo tal que por esa brecha temporal resulta evidente la diferencia abismal entre el mismo lugar considerado antes (en 1770) y después (en 2440). La contraposición radical entre el «aquí» y el «otro lugar» de la tradicional heterotopía utópica se fluidifica en la sucesión temporal del «ahora» presente y el «todavía no» de la heterocronía ucrónica.
Cabe señalar, siempre a la estela de Koselleck, que la génesis de la Zeitutopie –temporalización de la utopía- de Mercier y de la moderna filosofía de la historia son casi contemporáneas: la expresión «philosophie de l´histoire» fue acuñada por Voltaire en 1765, apenas cinco años antes de la aparición de “El año 2440”. De súbito, las dos formas simbólicas resultan solidarias, cuando no recíprocamente reducibles: como ha sugerido Koselleck, en la Zeitutopie es posible reconocer las huellas de la «metamorfosis de la utopía en filosofía de la historia», en una inédita cronosofía que apuesta por un mejoramiento ligado al propio movimiento de avance del proceso histórico.
En perfecta analogía con los proyectos de los numerosos filósofos de la historia aparecidos en escena en aquellos años, lo «mejor» anhelado por la ingeniería social de las ucronías está destinado a hacerse realidad en un futuro que se vislumbra en el horizonte, vuelto posible gracias a la obra misma de la historia como fuerza hipostatizada —hegelianamente dotada de su propia «astucia» (List der Vernunf -astucia de la Razón-)— y a cuantos están dispuestos a facilitarle el camino: «La utopía del futuro de Mercier es una variante de la filosofía del progreso; su fundamento teorético es la temporalización del ideal de la perfectio»; en consecuencia, su perspectiva ucrónica se presenta como la versión literaria de la moderna Geschichtsphilosophie –Filosofía de la Historia-.
Por otra parte, la hendíadis de utopía del tiempo y filosofía de la historia emerge nítidamente tan pronto se considera que no sólo la Zeitutopie asimila la estructura de la Geschichtsphilosophie (en la forma ya sea de las profecías sobre el futuro, ya sea de las periodizaciones de la Weltgeschichte –Historia Universal-), sino que también esta última presenta una configuración en gran medida utópica (el terrorífico “centauro” evocado por las Weltheschichtliche Betrachtungen –Reflexiones sobre la Historia Universal- de Burckhardt), haciendo coexistir las dimensiones –declaradas incompatibles desde la Poética de Aristóteles– de lo universal y lo particular, de lo eterno y lo transitorio, de lo necesario y lo accidental, en la forma utópica de una prospección sobre el acontecer histórico como dotado de una orientación teleológica tal que se realizará sólo en el futuro. Baste recordar aquí cómo, en Platón, el dispositivo utópico asume la figura conceptual de una toma de distancia topológico-simbólica en la forma de un “paradigma en el cielo” estructurado sobre dos planos disjuntos espacial y axiológicamente de la tierra y del cielo, mientras que con el idealismo alemán deviene “monomundano”, puesto que se rige por una Weltgeschichte concebida con un solo concepto de tipo trascendental-reflexivo, como teatro de la transformación y de la universalización de la libertad según el orden del tiempo.
El entrelazamiento del dispositivo ucrónico con las aspiraciones histórico-filosóficas de los philosophes es, desde este punto de vista, evidente y no se agota en el contenido, o sea en la aversión al absolutismo, en el ostentoso anticlericalismo y en la iluminación frente a los prejuicios y las supersticiones. Lo que los conecta es la misma estructura simbólica, su común proyección en la dimensión del «todavía-no» —hecha posible por el nuevo régimen de temporalidad— de sus sueños de emancipación, de progreso y de formación de la humanidad. De Mercier en adelante es como si la utopía, transfigurada en ucronía, se volviera intercambiable con la filosofía de la historia, no solo porque comparten la misma perspectiva temporal, sino también porque abandonan la conciencia de la imposibilidad —típica de las utopías premodernas— y arriban al optimismo (a veces sobrio, a veces ingenuo) de quienes creen que sus esperanzas pueden y, quizás necesariamente, deben realizarse gracias al propio movimiento de la historia. La ucronía de Mercier y las filosofías de la historia de Marx o de Comte se nutren de la convicción de que sus expectativas se cumplirán efectivamente en el espacio temporal que separa el hoy del mañana.
Con referencia a la poliédrica era de las utopías del tiempo, nuestro presente se caracteriza -en una mirada no condicionada ideológicamente- por la ausencia del futuro como horizonte proyectual. Agotado el futuro como «horizonte de las expectativas«, sobrevive exclusivamente el eterno presente, es decir, lo existente ideológicamente transfigurado en destino ineluctable por el teorema del Fin de la historia. En las últimas décadas, por profundas razones, ha cambiado el régimen de la temporalidad: del «futuro pasado» (Koselleck) típico de la Modernidad, hemos transitado desenvueltamente al reino del «eterno presente» de la Posmodernidad, con añadido triunfo de la ideología de la inenmendable imperfección y de la resignación como trasfondo depresivo generalizado.
En diversos textos he calificado nuestro presente con las dos expresiones complementarias de «nihilismo de la prisa» y «aceleración sin futuro», para señalar cómo el hodierno paisaje del «capitalismo absoluto» precisa de la aceleración de los ritmos —funcional al triunfo de la lógica del intercambio, de la producción y del beneficio, además de a la lógica ilógica del crecimiento desmesurado—, pero no del futuro. De hecho, buena parte de sus energías van así dirigidas hacia la desertificación de las expectativas y hacia una sinérgica eternización del presente, de modo que conjuren preventivamente, cortándola de raíz, la posibilidad de un futuro diferente y de una transformación del sistema vigente.
Si en sus inicios el capitalismo había necesitado del futuro para poder ser pensado como una realidad destinada a convertirse en global, ahora que ha alcanzado verdaderamente ese estatus, en la forma de la globalización del mercado y de la uniformización planetaria del pensamiento y los estilos de vida, puede conformarse con un presente eternamente reproducido. El «eclipse del futuro» en curso —con la consiguiente absolutización del presente como horizonte único y, al mismo tiempo, con la naturalización de la dimensión histórica— debe ponerse en relación con una «sociedad de consumo» que aspira a mantenerse históricamente siempre igual a sí misma, acelerando hasta lo inverosímil los ritmos de producción y de consumo y, a su vez, negando radicalmente cualquier posibilidad y cualquier pensabilidad de un futuro distinto, neutralizando con ello toda pasión utópica.
Por esta vía, el presente invade el futuro, erosionándolo en su interior hasta desintegrarlo por completo: el actual fanatismo de la economía ya no necesita futuros alternativos, sino que aspira simplemente a una eterna repetición del mismo presente ejecutada a velocidad cada vez mayor, en coherencia con el crecimiento del beneficio a ritmo cada vez más vertiginoso. En este marco, el único futuro que nuestro mundo parece poder permitirse es uno medido a través de los índices del incremento positivo de la producción, de la economía y del PIB global. El mercado como producto histórico y social de la acción humana desplegándose sub specie temporis —y, en consecuencia, como resultado de un hacer social que se realiza a través de la mediación de la temporalidad histórica—, borra las huellas de su propia determinación histórico-social. Lo hace con el doble y sinérgico objetivo de anular su propia génesis y cancelar su propia potencial extinción, a fin de que resulte posible pensar y decir de la relación de poder capitalista aquello que Goethe decía de la naturaleza: «No conoce ni pasado ni futuro. El presente es su eternidad». Por este camino es llevada a cumplimiento la dinámica de naturalización de lo social y de fatalización de la historia que es coesencial al capitalismo post-1989.
En la era de las pasiones tristes y la desertificación de las expectativas, se asiste a la neutralización de todo elemento utópico capaz de criticar lo existente en nombre de una ulterioridad ennoblecedora. Es la propia contracción del futuro para desestructurar desde dentro el modelo utópico. En el horizonte único de la mercancía, el capitalismo deviene hoy «especulativo» porque -dada su naturaleza totalitaria y absoluta-, ahora se ve reflejado en cada determinación de lo real, neutralizando el rasgo principal de toda utopía: la pensabilidad de un mundo estructurado de otra forma. La nuestra es la primera sociedad en la historia humana en la que todo es posible (siempre y cuando se disponga de la capacidad económica para poder permitírselo), salvo pensar una sociedad diferente.
La fuga del presente mediante la utopía cede el paso a la Weltanpassung –cosmovisión-, a la dócil y resignada reconciliación con el propio tiempo. La única forma utópica que el presente parece poderse permitir es, entonces, la de la espacialidad seductora de esos «no-lugares» (non-lieux) que, eficientemente analizados por Marc Augé, pueblan nuestras metrópolis —desde los restaurantes étnicos hasta los centros comerciales, desde los aeropuertos hasta las estaciones- fluidificando las relaciones humanas, volviéndolas elementales y, al mismo tiempo, desplazando su fundamento sobre el nexo consumista. En los «no-lugares» no se habita, sino que se transita, en coherencia con esa aceleración de los ritmos funcional a la lógica de la forma mercancía y, a su vez, a la eliminación del tiempo necesario para la «paciencia del concepto«, condición esencial para poder comprender la irracionalidad racionalizada en la que está suspendido nuestro mundo.
