Por una postmodernidad alternativa: bosquejo de un fenómeno sin nombre

Antes que nada, debemos comenzar por entender que es la Postmodernidad, ya que ella no es un fenómeno único y, aunque los postmodernos (especialmente Derrida [1]) fueron los primeros que usaron el termino “deconstrucción” (el cual es una traducción del alemán die Destruktion usado por Heidegger en Sein und Zeit [2]), es posible igualmente deconstruir la Postmodernidad desde una perspectiva no postmoderna. Como fenómeno la Postmodernidad nace de la Modernidad, siendo a la vez una crítica y una continuación de la misma. Hoy en día se ha convertido en un dogma no solo la crítica de la Postmodernidad a la Modernidad, sino también los elementos en que ambas están de acuerdo y que no pueden ser criticados por nadie. Precisamente son estos puntos los fundamentos mismos de la Postmodernidad, que no son malos o buenos per se, sino que simplemente son ya que, de no existir, este fenómeno terminaría por autodisolverse. Esta autodisolución no ha ocurrido, a pesar de toda la ironía, evasivas y hasta falta de sinceridad del discurso postmoderno, por lo que podemos concluir que existe un núcleo claramente definido cuyos fundamentos están delineados y que nadie se atreve a cuestionar. No obstante, es posible distanciarse del núcleo mismo del discurso postmoderno y traspasar los límites que el mismo ha creado para analizar críticamente tal fenómeno. Una vez hecho esto es posible mirar desde la distancia el discurso postmoderno y hacernos la siguiente pregunta: ¿acaso no es posible tomar prestado algunos elementos de la Postmodernidad y usarlos para crear algo totalmente diferente? Además, ¿no podríamos diseccionar la Postmodernidad hasta llegar a sus elementos básicos, ignorando las quejas moralistas e imperativos teóricos de sus defensores, desoyendo por completo sus protestas y gritos de dolor?

Con tal de sostener mi tesis, expondré los siguientes puntos estructurando el análisis de la siguiente manera: en primer lugar, debemos identificar los elementos de la Postmodernidad que nos resultan interesantes y que critican radicalmente a la Modernidad; en segundo lugar, intentaremos enumerar aquellos rasgos de la Postmodernidad que son una radicalización de la Modernidad. Entonces, ¿cuáles son los rasgos de la Postmodernidad rescatables y críticos frente a los Nuevos Tiempos de la Europa occidental moderna?:

1. En primer lugar, la fenomenología y la intencionalidad (Brentano, Husserl, Meinong, Ehrenfels, Fink).
2. El estructuralismo y su idea de una ontología autónoma del lenguaje, el texto, el discurso (Saussure, Trubetskói, Jakobson, Propp, Greimas, Riker, Dumézil).
3. La defensa del pluralismo cultural y el interés por las sociedades arcaicas (Boas, Mauss, Lévi-Strauss).
4. El descubrimiento de lo sagrado como un factor fundamental de la existencia (Durkheim, Eliade, Bataille, Caillois, Gerard, Blanchot).
5. El existencialismo y la filosofía del Dasein (Heidegger y sus epígonos).
6. Las teorías del psicoanálisis sobre el “trabajo onírico” continuo que subvierte los mecanismos de la racionalidad (Freud, Jung, Lacan).
7. La deconstrucción como contextualización (Heidegger).
8. El estudio de las narrativas del mito (Bachelard, Durand).
9. La crítica del racismo, el etnocentrismo y el supremacismo occidental (Gramsci, Boas Levi-Strauss y Kristeva, la Nueva Antropología).
10. El rechazo de la imagen científica del mundo (Newton) y de la racionalidad cartesiano-lockeana que la justifica (Foucault, Feyerabend, Latour).
11. El reconocimiento de que la Modernidad es frágil, arbitraria y falsa (Cioran, Blaga, Latour).
12. Un marcado pesimismo frente a la civilización europea occidental por medio del desenmascaramiento de sus mitologías utópicas sobre un “futuro brillante” y la idea de “progreso” (Spengler, Jünger, Cioran).
13. Las teorías sociológicas funcionalistas (Durkheim, Mauss) que demuestran que las pretensiones del individuo de liberarse de la sociedad, al igual que su soberanía racional-psicológica, son totalmente falsas.
14. Planteamiento del nihilismo de los Nuevos Tiempos (Nietzsche, Heidegger).
15. Relativización del hombre (Nietzsche, Jünger).
16. Descubrimiento de la interioridad del hombre (Mounier, Corbin, Bataille, Jambe).
17. La teología política (Schmitt, Agamben).

Es importante señalar que todos los elementos positivos que encontramos en la Postmodernidad aparecieron mucho antes de que esta surgiera y podemos decir que existen independientemente de ella. Todos estos principios aportaron algo esencial a la Postmodernidad y, en algún momento determinado, comenzaron a fundirse parcialmente con ella, pero es obvio que tales enfoques, intersecciones o encuentros, diálogos y discusiones, tanto posibles como reales, nacieron en un contexto que no tenía nada que ver con la Postmodernidad. Por supuesto, tales afirmaciones sin duda levantan una enorme animadversación entre los postmodernos, pues ellos se han encargado de eliminar cualquier interpretación no postmoderna de tales corrientes y consideran como inadmisible la investigación arqueológica de las mismas fuera de su contexto epistemológico. La Postmodernidad insiste en que tales disciplinas, escuelas y movimientos hacen parte integral de su paradigma, por lo que se arrogan el monopolio de cualquier interpretación de tales corrientes. En otras palabras, cualquier intento de plantear un punto de vista diferente debe ser considerado como algo superada, sobrepasada o “eliminado” – en el sentido hegeliano – que no tiene derecho a existir. Tales disciplinas solo pueden existir dentro del paradigma de la Postmodernidad, por lo que consideradas fuera de él es arriesgarse a que se conviertan en elementos peligrosos.

No obstante, estas disciplinas surgieron a principios del siglo XX, o durante el transcurso del mismo, y representaron un giro sistemático en la misma historia de la Modernidad. Se podría decir que son el fruto de la crisis subyacente, el fracaso o el inevitable final de la Modernidad, pero lo que nos importa señalar es que tal crisis sucedió mucho antes de la aparición de la Postmodernidad como movimiento. Estas disciplinas fueron retomadas por la Postmodernidad que se apropió de muchas de sus críticas, lenguaje y sistemas conceptuales. En la Modernidad tales disciplinas eran marginadas por la “ortodoxia del pensamiento”, en cuya crítica se basa el pathos emancipatorio de la Postmodernidad. Así como la Modernidad destruyó a la sociedad tradicional (Premodernidad) bajo las banderas del antidogmatismo – aunque muy pronto impuso su propio dogmatismo –, como por ejemplo lo hicieron los regímenes comunistas que alcanzaron el poder sosteniendo que luchaban contra la violencia y la opresión para luego crear sistemas totalitarios mucho más violentos y opresivos que aquellos a los que se oponían, la Postmodernidad ha hecho lo mismo, creando un sistema exclusivista y tiránico. Lo paradójico resulta ser que la Postmodernidad eleva el relativismo a un valor universal que debe ser defendido de la forma más brutal y absolutista por los globalistas como si se tratara de un “principio” incuestionable. Todo aquello que no es compatible con dichos principios es excluido de forma sistemática. Un vistazo más de cerca a los movimientos y escuelas postmodernas nos rebela que se conciben a sí mismos como una continuación de la Modernidad, pero perciben en esta última defectos e insuficiencias que deben ser criticados. En algunas ocasiones (aunque no siempre) plantean incluso conclusiones más radicales que la Modernidad, revelándose como la conclusión lógica de los aspectos más oscuros, perversos, nihilistas y erróneos de la misma.

Es hora de enumerar los aspectos de la Postmodernidad que han revivido el totalitarismo:

1. Un retorno al progresismo, pero invertido, ya que ahora se considera “progreso” el desmantelamiento de cualquier fe en un “futuro brillante”, la deconstrucción de toda utopía o plan. Podríamos llamar a este fenómeno “progresismo negro” o “Ilustración oscura” (N. Land [3]).
2. El regreso del materialismo, pero no en su versión acrítica moderna, que es considerada como demasiado “idealista”. Es necesario crear “verdadero materialismo” para los tiempos de hoy (Deleuze [4], Kristeva [5]).
3. La defensa del relativismo frente a cualquier proyecto universalista, es decir, la destrucción de cualquier forma de unificación de lo múltiple y variado, destruyendo de este modo cualquier clase de jerarquía o taxonomía. El relativismo se convierte en un dogma incuestionable (F. Lyotard [6], Negri y Hard [7]).
4. El post-estructuralismo que sostiene que el método estructuralista es incapaz de explicar la totalidad de las formas históricas y sociales, imposibilitado para comprender las mutaciones o transformaciones, de allí el llamamiento a superar el estructuralismo (M. Foucault, G. Deleuze, R. Barthes).
5. Una crítica radical de cualquier forma de Tradición, pues esta última (como es sostenido por el historiador marxista Hobsbawm [8]) es vista como una “ficción burguesa” o una especie de “opio del pueblo”. Se busca de esta manera eliminar cualquier clase de soberanía ontológica del espíritu, la Modernidad misma es vista como una “forma de Tradición” disfrazada que debe ser desmantelada. Tal juicio es considerado como un veredicto incuestionable.
6. La creación de un nuevo universalismo crítico y escéptico que busca ridiculizar o descomponer irónicamente cualquier clase de generalización, mientras que se exalta la fragmentación heterogénea y se celebra la ontología de los fractales.
7. La destrucción de cualquier forma de límites por medio de la abolición de la moral y la transgresión (M. Foucault [9], G. Deleuze, F. Guattari, G. Bataille [10])
8. Un antiesencialismo radical que parte del Dasein de Heidegger, pero que llega a una conclusión inversa y oscura donde se sostiene la maldad intrínseca de cualquier forma de “esencialismo” hasta el punto de que el devenir (incluyendo el devenir corporal) es totalizado, rechazando de facto cualquier búsqueda de la especie o las raíces de los conceptos.
9. La eliminación de cualquier forma de identidad, pues toda identidad es considerada como temporal, lúdica, accidental y arbitraria, por lo que solo la superación de la identidad, y no su construcción, es el imperativo moral a realizar.
10. El auge de las teorías de género a partir de la autonomía ontológica de las minorías que ahora pasan a ser clases oprimidas. La relativización del género, la edad y la especie son el objetivo final que se debe alcanzar (Kristeva [11], D. Harroway [12])
11. La creación de un psicoanálisis postmoderno que supere las ideas estructuralistas de Freud e incluso de Lacan (F. Guattari [13]).
12. Odio visceral hacia cualquier forma de jerarquía y verticalidad (representada por la metáfora del árbol de Porfirio), proponiendo la creación de una democracia basada sobre esquizo-masas o dividuos sueltos, el cuerpo es desmembrado como organismo soberano y se pide la instauración de un “parlamento de órganos” (B. Latour [14]).
13. El nihilismo nacido de la Modernidad se convierte de ahora en adelante en un principio, una “voluntad de nada” (Deleuze [15]), dejando de ser un concepto negativo para convertirse en un programa.
14. La abolición de los acontecimientos en nombre de un reciclaje interminable de lo mismo (J. Baudrillard [16]).
15. La justificación del posthumanismo en nombre del agotamiento de lo humano, identificado de ahora en adelante como un principio demasiado vertical y jerárquico (B. H. Levy [17]). La humanidad debe ser reemplazada por híbridos, sea que se trate de “máquinas de deseo”, ciborgs o quimeras en el espíritu de la ecología profunda o la filosofía de Cthulhu (D. Harroway [18]).
16. Apología de las minorías y equiparación de las culturas arcaicas orgánicas con las subculturas mecánicas y artificiales contemporáneas mediante la organización de comunidades en red de pervertidos y enfermos mentales.

Si analizamos detenidamente los puntos anteriores llegamos a la conclusión de que la Postmodernidad no es únicamente una continuación de la Modernidad, sino que también es una radicalización de los imperativos categóricos de los Nuevos Tiempos. Por supuesto, los elementos que rechazamos de la Postmodernidad dejan entrever que este movimiento – a diferencia de aquellos puntos que consideramos como positivos – hacen parte de una crítica hacia la Modernidad desde la izquierda, impulsada por el hecho de que esta última fuera incapaz de cumplir plenamente sus objetivos. Por lo tanto, la Postmodernidad hereda la triste y difícil tarea de llevar a cabo tales proyectos. Es aquí donde la Postmodernidad se presenta como la consecuencia lógica de la Modernidad, su telos. Sin embargo, mientras que la Modernidad tuvo como objetivo emancipar a la humanidad de las sociedades tradicionales (Premodernidad) la Postmodernidad ahora debe emanciparnos de la misma Modernidad. Es precisamente aquí que la epistemología de la Postmodernidad abraza el terror revolucionario y totalitario de los bolcheviques como un medio para cumplir su fin. La Modernidad debe ser erradicada porque no es lo suficientemente moderna y ha fracasado en su misión. Tal tesis reproduce sin duda las ideas marxistas de que la burguesía es una clase progresista con respecto a los señores feudales, pero el proletariado es sin duda mucho más progresista y debe derrocar a la burguesía según la lógica de la historia. La Postmodernidad sigue al pie de la letra estas ideas: la Modernidad sin duda es muy superior a la Tradición (Premodernidad), pero la Postmodernidad debe a su vez superar a la Modernidad en nombre de las ideas izquierdistas.

Ahora bien, aquellos elementos que consideramos rescatables de la Postmodernidad pueden ser separados de ella y no tienen conexión alguna con los que nos resultan inaceptables. Una vez logramos esto nos encontramos con una serie de teorías, escuelas e interpretaciones que forman un todo coherente. Tal enfoque aparece frente a nosotros únicamente cuando sometemos a la Postmodernidad a una crítica inclemente y realizamos una deconstrucción y disección de la misma. El hecho de que este conjunto teórico exista tanto antes como también por fuera de la Postmodernidad demuestra que se trata de un conjunto de ideas completamente distinto y autónomo. Todas estas teorías tienen en común su reconocimiento de la profunda y terrible crisis por la que está atravesando la civilización occidental moderna (La crisis del mundo moderno según R. Guénon [19]) y por eso se apresuran a buscar el momento en la historia en que se cometieron los fatídicos errores que condujeron al actual estado de cosas, identificando las tendencias nihilistas y destructivas que terminaron en este callejón sin salida para así proponer una solución – en algunos casos más o menos radical dependiendo del autor – y de ese modo superar la crisis en la que nos encontramos hoy en día. Estas propuestas varían desde la creación de sistemas epistemológicos completamente nuevos hasta la rebelión directa en contra del mundo moderno o la Revolución Conservadora. El hecho de que estas corrientes sean resultado del predominante nihilismo nacido al interior de la Europa de los Nuevos Tiempos, especialmente en sus fases más negativas en el transcurso del siglo XX, ha permitido que la Postmodernidad se relaciona con tales teorías e incluso las haya integrado, hasta cierto punto, en su interior. No obstante, un estudio más detallado de tales corrientes teóricas deja entrever que pueden ser integradas, de hecho, en otros sistemas epistemológicos. Tales teorías originalmente proponían una liberación de la Modernidad, pero en un sentido completamente distinto al que ha terminado por prevalecer en la Postmodernidad como continuación del proyecto moderno. Todo lo anterior nos lleva a sostener que nos encontramos frente a un punto de bifurcación en la cultura intelectual del siglo XX donde existen dos formas de criticar la filosofía, la ciencia, la política, la cultura, etc., de la civilización occidental moderna:

• La primera sería la Postmodernidad propiamente dicha, que se convirtió en la heredera explícita y totalitaria de estas ideas y valores, reivindicando su patrimonio,
• y una segunda corriente que no recibió ningún nombre, siendo desplazada, desmembrada y modificada por la Posmodernidad.

La ausencia de un nombre, así como la falta de independencia de sus representantes, junto con el aislamiento de muchas de estas escuelas y corrientes fragmentadas – que la mayoría de las veces se dedicaron a un estudio parcial de problemas locales – al interior de una Postmodernidad pujante, nos impide hablar de que este sistema de pensamiento fue autónomo durante el siglo XX. El único intento de unificar estas corrientes dispares en un todo coherente han sido los trabajos emprendidos por la Nueva Derecha francesa que parcialmente logró tal cometido, aunque este movimiento ha sido tildado de ecléctico y artificialmente marginado por las corrientes intelectuales dominantes en Occidente. Esto nos lleva a concluir que nunca se ha creado un nombre, un discurso o una institución que hayan intentado crear una Postmodernidad alternativa o un proyecto diferente. Sin embargo, el hecho de que este sistema de pensamiento haya conseguido volverse autónomo no debe llevarnos a creer que se trata de un proyecto fantasmal o entregarle tales ideas a la Postmodernidad. Es necesario que estudiemos todas las vertientes intelectuales de esta cosmovisión implícita y bastante coherente adoptando un punto de vista alternativo en la historia de las ideas. Como muy bien sabemos, no siempre los vencedores en las guerras, las disputas religiosas, las polémicas científicas y filosóficos o cualquier otra clase de lucha física o espiritual, necesariamente están en lo correcto, son buenos o detentan la verdad. Muchas veces resulta ser todo lo contrario, por lo que aplicar esta idea a la Postmodernidad y su posible alternativa no es descabellado.

Dando un vistazo rápido a los puntos positivos que hemos señalado, queda claro que la fenomenología hace parte de esta corriente sin nombre, ya que afirma el estatuto fundamental del sujeto, su ontología y su soberanía. La fenomenología rompe con el materialismo defendido por la Modernidad, situando la intencionalidad del lado del sujeto y de su percepción de las cosas. De ahí el uso del término in-tentio, que significa dirigirse hacia las cosas desde adentro. Brentano, el fundador de la fenomenología [20], retomó muchas de las ideas desarrolladas por la escolástica europea y el aristotelismo radical de la orden benedictina (Friedrich von Freiberg, místicos renanos) que insistían en que el intelecto activo hacia parte fundamental del alma humana. No es casual que Brentano dedicó su disertación de doctorado al problema del intelecto activo en Aristóteles [21]. Por supuesto, la fenomenología fue desarrollada por Husserl y llevada a su máxima expresión por Heidegger, siendo una corriente filosófica contemporánea en la que fácilmente podemos observar formas de pensamiento premodernas no contaminadas por el nominalismo, el materialismo y el atomismo de los Nuevos Tiempos. La fenomenología sin duda tiene muchos elementos de la Modernidad, pero, al mismo tiempo, muchas de sus ideas están en consonancia con el pensamiento clásico y medieval.

El estructuralismo es una corriente sumamente interesante que prioriza el habla (¡nuevamente la dimensión subjetiva!) incluso en campos extralingüísticos. Si bien esta tesis resulta novedosa en una civilización dominada por el positivismo, la primacía de los objetos y el atomismo, el estructuralismo ha tenido una importancia muy grande en campos como la lógica y la filología. Su actitud positiva hacia el Logos, la ontología del intelecto y el habla sin duda esta muy en consonancia con las ideas propias de las sociedades tradicionales. Por supuesto, en el mundo contemporáneo la tesis de la soberanía ontológica del lenguaje parece extravagante e incluso grotesca – especialmente por el positivismo consciente o inconsciente que domina hoy en día –, pero en las sociedades tradicionales el lenguaje y el pensamiento eran concebidos como realidades ontológicas inseparables antes del triunfo del nominalismo. Después de todo, la disputa de los universales fue una polémica entre quienes afirmaban la autonomía ontológica de los nombres (realistas e idealistas) contra quienes la negaban (nominalistas). Por lo tanto, el estructuralismo está del lado del realismo y el idealismo, aunque el contexto filosófico y cultural en que nos encontramos es muy diferente. Resulta interesante que algunas de las metodologías usadas por la Postmodernidad resuenen ecos de ideas premodernas, especialmente si tenemos en cuenta que muchos de los primeros estructuralistas, como los fundadores de la fonología Trubetskói y Jacobson, fueron eurasiáticos, sin dejar de lado los importantes trabajos dedicados por Dumézil a la ideología trifuncional de los indoeuropeos [22] – muy cercana a los trabajos de los tradicionalistas –, los paralelos que existen en los trabajos de Propp [23] y Greimas [24] con los sistemas cosmogónicos sagrados, etc. Tal parentesco resulta no solo sustancial sino incluso evidente.

Otro de los puntos importantes es el estudio exhaustivo e imparcial de los mitos y creencias de las sociedades arcaicas, tal estudio refuta las conclusiones no solo superficiales, precipitadas y falsas de la antropología progresista y evolucionista, sino que además permite tener una visión totalmente diferente de las distintas culturas que, como insistieron Boas [25] y su escuela, debe ser interpretada desde sí misma, sin cuestionar la semántica y la ontología de cada sociedad estudiada. Esto ha contribuido al reconocimiento del pluralismo cultural y al establecimiento de un conjunto mínimo de características que pueden ser consideradas como universales, teniendo cada cultura una ontología y epistemología únicas.

El descubrimiento de lo sagrado como fenómeno particular aconteció paralelamente en la sociología, la ciencia de la religión y la filosofía tradicionalista. Mientras que el tradicionalismo tomó una postura directa en favor de lo sagrado, considerando su desaparición como uno de los signos de degeneración de la sociedad actual, la sociología se limitó a describir de forma detallada sus estructuras. La ciencia de las religiones comparadas, al igual que algunas corrientes psicoanalíticas, especialmente la escuela de Jung [26], han demostrado como muchos elementos de lo sagrado continúan operando incluso en las sociedades más racionalistas y materialistas. La Postmodernidad recurre activamente al problema de lo sagrado, pero únicamente con la intención de someter a la Modernidad a una crítica demoledora y demostrar su fracaso a la hora de poner en práctica sus principios, pues la Modernidad, en lugar de desencantar el mundo (M. Weber [27]) lo que ha hecho es crear nuevos mitos. La Postmodernidad no busca rehabilitar el papel del mito, sino, muy por el contrario, destruirlo de una forma mucho más fundamental y radical que la Ilustración. Por supuesto, esta no era la intención de la sociología, la religión comparada, los pragmatistas (W. James [28]) y mucho menos de los tradicionalistas. Es necesario retomar el estudio de lo sagrado realizados por estas corrientes de pensamiento y oponerlo a las estrategias y objetivos de la Postmodernidad.

La filosofía de Heidegger es un campo muy vasto y autónomo por sí mismo. El Nuevo Comienzo de la filosofía propuesto por Heidegger no tiene nada en común con la Postmodernidad, la cual asumió muchas de las ideas de Heidegger de forma indirecta y distorsionada por intermediación del existencialismo francés (Sartre, Camus, etc.), que las deformó hasta dejarlas totalmente irreconocibles. Por ejemplo, el concepto de rizoma formulado por Deleuze [29] es un eco lejano del Dasein de Heidegger, aunque se trata de una especie de parodia materialista del mismo.

El psicoanálisis, al igual que la filosofía de Heidegger, no puede ser reducido a la Postmodernidad. Los enunciados más importantes del psicoanálisis son su defensa de la autonomía ontológica de la psique humana y la relación del inconsciente con el mundo exterior, que es semántica y estructural, siendo imposible de reducir a la racionalidad subjetiva del individuo y que esta penetrada por los complejos mecanismos que funcionan de forma invisible en nuestros sueños. Ahora bien, el psicoanálisis no tiene que reducirse a un único sistema interpretativo ni tampoco a los modelos propuestos por Freud, Jung o Lacan; tampoco el Anti-Edipo de Deleuze y Guattari [30] o el psicoanálisis feminista son capaces de anular la importancia que muchos fenómenos marginales del inconsciente tienen. Esto sin duda se opone abiertamente a las pretensiones totalitarias de la Postmodernidad. Es más, el psicoanálisis incluso da importancia al mito y a lo sagrado, como fue el caso de Jung y algunos de sus seguidores que terminaron por converger con el tradicionalismo y rechazar el racionalismo imperante en los Nuevos Tiempos. Los seminarios impartidos por el Círculo de Éranos sin duda son una prueba de ello.

El filósofo postmoderno Jacques Derrida [31] fue quien propuso la deconstrucción como un método para llevar a cabo la destrucción filosófica propuesta por Heidegger en Sein und Zeit [32], tema que hemos comentado al principio. Por supuesto, la propuesta de Heidegger era situar una escuela filosófica, teoría o terminología dentro de una estructura determinada de la historia de la filosofía con tal de analizar sus presupuestos. El objetivo de Heidegger era demostrar como estas teorías habían llevado al olvido del ser, ocultado toda preguntada por el mismo e anulado nuestra relación con él (ontologische Differrenz). Partiendo de tal definición podemos considerar que la deconstrucción puede aplicarse a varias disciplinas que como muy bien las definió el ya fallecido Wittgenstein [33] no son más que otros tantos “juegos del lenguaje”. La deconstrucción es un análisis minucioso y sistemático de las capas semánticas de un término, una idea, una teoría, una mitología o narración, averiguando cuando surgió, los cambios de significado que ha sufrido, las distorsiones, rupturas e incluso desplazamientos que se han dado a lo largo del tiempo. Claro, el modelo propuesto por Heidegger para la historia de la filosofía, siendo bastante fructífero e interesante, no tiene por qué ser considerado como el único.

Estudiar las imágenes, figuras, acciones y acontecimientos narrados por los mitos puede permitirnos dilucidar los rasgos más característicos de las épocas, situaciones y sustratos culturales a los que pertenecen tales objetos de estudio. Si la deconstrucción pretende rastrear el significado original que un concepto llegando hasta su núcleo epistemológico y estudiando sus desarrollos y mutaciones, el mito-análisis (G. Durand [34]) pretende, por el contrario, identificar los patrones y algoritmos similares que existen entre diferentes culturas y estados de la conciencia, confirmando su unidad estructural. En algunos casos, el mito-análisis puede fundirse con el psicoanálisis jungniano y en otros aplicarse a campos tan disimiles como la sociología, la antropología, las ciencias políticas y los estudios culturales [35].

La crítica en contra del etnocentrismo, y especialmente a las pretensiones de construir una jerarquía entre los pueblos, las culturas y los diferentes tipos de sociedades, no tiene por qué partir del individualismo radical, la apología de las minorías o la legitimación de las desviaciones. Es posible reconocer la pluralidad de culturas de acuerdo a una ley semagenética que permita darnos cuenta que los significados surgen y se reproducen dentro de una cultura particular. Además, toda cultura establece cuales son los criterios y valoraciones con los cuales se juzga a sí misma y a todos los que entran en su zona de influencia.

Uno de los aspectos más interesantes y atractivos de la Postmodernidad es su crítica y propuesta de una alternativa ontológica a la imagen científico-naturalista propuesta por el nominalismo (M. Foucault [38], B. Latour [39] y P. Feyerabend [40]), idea que puede ser profundizada e investigada fuera del campo mismo de la Postmodernidad. La crítica fenomenológica de las ciencias europeas por parte de Husserl [41] debe ser considerado como un campo científico completamente autónomo. Además, es necesario examinar de forma mucho más detallada las ideas científicas premodernas que fueron desechadas con el advenimiento de la Modernidad, especialmente las construcciones ontológicas aristotélicas y, en parte, el hermetismo [42]. La Postmodernidad no le interesa realizar semejante investigación, pues su objetivo es criticar la imagen científica del mundo con tal de producir una “nueva apertura” en la onda de las teorías de la relatividad, la teoría cuántica, la teoría general de campos, la lógica modal, la teoría de las supercuerdas, etc., concibiendo las teorías científicas premodernas más o menos de la misma manera que sus contrapartes modernas: un conjunto de “aproximaciones burdas” o “falsos prejuicios” caducos. No obstante, ha sido precisamente esta crítica a la ciencia de los Nuevos Tiempos, como un intento de superar sus límites e incluso corregir sus errores, lo que ha llevado al redescubrimiento de las ciencias sagradas más allá de la actitud peyorativa que se tenía hacia ellas, intentando de ese modo concebir el conocimiento científico de la naturaleza desde una perspectiva diferente [43]. La crítica al racionalismo que subyace a la ciencia natural moderna, así como al rígido dualismo cartesiano y la cruda ontología mecanicista y materialista de Newton, conducen a una comprensión mucho más sutil y matizada de la superioridad de nuestra mente frente a la materia, rehabilitando categorías como el “intelecto activo” de Aristóteles o el Nous (Νοῦς) divino de Platón. Tal rehabilitación de las concepciones inherentes que tenían tanto la Antigüedad como la Edad Media de la naturaleza (en lugar de las parodias que la historia de la ciencia se dedica a patrocinar hoy en día) puede conducirnos al desarrollo de nuevas ontologías científicas que estén relacionadas con las teorías actuales. Este enfoque podría ser muy fructífero, pero el dogmatismo progresista de la Postmodernidad bloquea tales desarrollos. Claro, una vez dejamos de lado la Postmodernidad no existe razón para no realizar tales investigaciones.

La crítica de la Postmodernidad a la Modernidad repite la crítica de Marx hacia el capitalismo. Marx creía que el capitalismo era un fenómeno abominable contra el que había que luchar, pero reconocía la inevitabilidad histórica del mismo e incluso su superioridad frente a las formas de producción precapitalistas [44], trazando una estricta línea de demarcación entre quienes, como él, criticaban al capitalismo desde posiciones postcapitalistas y quienes rechazaban no solo el capitalismo, sino su necesidad, inevitabilidad e incluso utilidad. Esta última fue la línea adoptada por muchos defensores del socialismo conservador, entre los cuales se cuentan nacionalistas alemanes como Ferdinand Lassalle [45]o los populistas rusos. De la misma manera los defensores de la postmodernidad argumentan que la Modernidad ha sido un gran fracaso y una catástrofe, pero defienden sus objetivos y principios como “liberadores” sabiendo muy bien que no logró alcanzarlos. A pesar de su acertada e incluso aguda crítica de la Modernidad, la Postmodernidad, al igual que el marxismo, termina considerando a la Modernidad como un destino inevitable, cuando en realidad se trata de una elección. Es posible elegir entre la Modernidad y la Tradición, por ejemplo. La crítica más despiadada y coherente de todas fue la que hicieron los tradicionalistas, lo que llevó al filósofo francés René Allieu [46] a decir que René Guénon fue un revolucionario mucho más radical que Marx. Resulta interesante que algunos de los críticos del mundo moderno, como André Gide [47], Antonín Artaud [48], Georges Bataille [49], Ezra Pound [50] o Thomas Eliot [51], así como algunos dadaístas y surrealistas, hayan tomado en serio las ideas de Guénon [52] y Evola [53], incorporándolas a sus propios ataques contra la Modernidad y creando sus propios argumentos conceptuales. Toda crítica a la Modernidad que no vaya acompañada del tradicionalismo termina por perder su fuerza y acaba contagiada por la misma enfermedad que dice combatir.

Muchas de estas ideas, tanto desde la izquierda – Henri Bergson [54], Sartre [55] o Marcuse [56] – como desde la derecha – Nietzsche, Spengler [57], los hermanos Jünger o Cioran [58] – reflejan un fuerte pesimismo frente a la civilización europea occidental actual. Ambas líneas tienen en común en que hacen un llamado para crear un futuro alternativo inspirado en los valores del pasado, siendo bastante valiosas. Sin embargo, no considerar a la civilización occidental moderna como una enfermedad, una anomalía y, en el peor de los casos, una Gran Parodia o el “Reino del Anticristo”, significa estar de acuerdo con su lógica interna e incluso aceptar su legitimidad. El dialogo entre los críticos de derecha e izquierda de la civilización occidental actual sigue siendo posible, aunque resulte muy difícil. Tal posibilidad ya no existe con respecto a los defensores más feroces de la Postmodernidad.

La sociología, como ciencia surgida de la Modernidad, resulta bastante interesante en la medida en que estudia la relación de la sociedad con el individuo, demostrando que en gran parte es la sociedad la que determina el comportamiento de cada uno de sus miembros. Durkheim [59] llamó a esto funcionalismo: el individuo no es autónomo frente a la sociedad, sino que gran parte de su “libertad” no es más que una serie de roles, marcaras y funciones sociales que desempeña de acuerdo a unas determinadas posiciones. Sin embargo, estas ideas de la sociología llevaron al desarrollo de muchas teorías diferentes, como las de F. Tönnies [60], W. Sombart [61], P. Sorokin [62], V. Pareto [63], L. Dumont [64], etc., que sostienen que no existe un predominio unívoco respecto al desarrollo de las diferentes sociedades o la existencia de regularidades universales. Incluso es posible descubrir procesos cíclicos, recesiones, ascensos, momentos de desarrollo o degradación en las distintas sociedades, pero no es posible hablar de un desarrollo lineal único. Es por esa razón que la sociología puede ser una punta de lanza en contra del liberalismo, el cual preconiza la liberación del individuo de toda forma de identidad colectiva o ve la historia como una especie de progreso. Ambas afirmaciones son reducidas a quimeras sin sentido por la sociología. Además, la sociología plantea de forma brillante que muchas de las “verdades o leyes sociales” modernas son en realidad mitos, ideas-fuerza (G. Sorel [65]) utilizadas por las élites gobernantes para sus fines puramente egoístas y viendo el progreso como un prejuicio insostenible que no tiene ningún fundamento (P. Sorokin [66]). La Postmodernidad también recurre a la sociología, pero como medio para encontrar nuevas estrategias exóticas por medio de las cuales liberar al individuo y promover toda clase de movimientos progresistas dentro de la sociedad, entre ellos las transgresiones, el cambio de los roles de género, la conversión de las colectividades paranoicas en esquizo-masas (Deleuze/Guattari [67]), la invención de lenguajes individualistas (R. Barth [68], F. Sollers [69]), etc. La Postmodernidad no propone un retorno de lo individual a lo general, sino una mayor fragmentación de lo individual y la transición hacia lo sub-individual, el “parlamento de órganos” (B. Latour) o la “fábrica de micro-deseos” (como Deleuze denominaba el funcionamiento del inconsciente). Fuera de eso, la sociología sigue conservando todo su potencial hermenéutico, ya que permite restaurar el estatuto ontológico de lo general (holismo) y la importancia de la persona, no del individuo.

El problema del nihilismo fue abordado y explicado muchísimo antes del surgimiento de la Postmodernidad por pensadores como Nietzsche, quien describió los elementos básicos de este fenómeno, y Heidegger [70], el cual desarrolló su propia teoría de la nada a partir de sus observaciones filosóficas. De hecho, toda la filosofía de Heidegger gira alrededor del nihilismo y los posibles caminos para superarlo. El problema del nihilismo fue planteado de forma muy seria y sigue siendo relevante hasta el día de hoy. Por supuesto, la Postmodernidad se ha declarado como la única que puede hablar del nihilismo y, en lugar de plantear la naturaleza trágica de la Modernidad o problematizar su existencia, ha preferido tratarlo con ironía: Deleuze proclamó que el triunfo del nihilismo era el objetivo final de toda la cultura postmoderna [71], dando con ello una respuesta precipitada y cínica a un problema fundamental. El nihilismo defendido por la Postmodernidad parece ser más una especie de provocación y antipatía que una verdadera respuesta filosófica, por lo que los intentos epistemológicos de justificar esta broma ontológica – como la no-filosofía de François Laruelle [72] o el nihilismo trascendental de Ray Brasier [73] – están destinados al fracaso. El nihilismo al que nos ha conducido el mundo moderno necesita ser planteado de una forma profunda y superado radicalmente siguiendo las ideas tanto de Nietzsche, quien dijo que el superhombre era el “conquistador de Dios y de la nada” [74], como Evola [75], que en Cabalgar el Tigre intento proponer una solución.

El llamado de Nietzsche a “pensar el ser sin la intermediación del ser humano” fue retomado por muchos pensadores del siglo XX que intentaron cuestionar los límites del hombre y su posición central con respecto al ser. Ortega y Gasset [76] señaló acertadamente el problema de la deshumanización del arte y Ernst Jünger [77] describió fenomenológicamente como la naturaleza humana era reemplazada por las estructuras tecnocráticas de la Modernidad. Este punto de partido llevó al pensamiento occidental – de hecho, fue así durante bastante tiempo – a dar varias respuestas, siendo algunas de las principales la etología de Konrad Lorenz [78], la teoría del “medio ambiente” de Jakob von Uxküll [79], la crítica de la técnica de Friedrich Georg Jünger [80], hermano de Ernst Jünger, o la “ecología de la mente” de Gregory Bateson [81]. La Postmodernidad asumió que tales ideas debían conducir a la creación de nuevas especies bio-mecánicas, quiméricas y mutantes en su afán por eliminar cualquier rastro de la esencia en la naturaleza. La lucha contra el antropocentrismo por parte de la Postmodernidad ha sobrepasado todos los límites, conduciendo a una apología de las ciencias cognitivas, el conductismo y la tecnología digital como un medio para eliminar al ser humano como especie, idea que es ensalzada por todos los apologistas de la Singularidad como Yuval Harari [82] o Ray Kurzweil [83].

El redescubrimiento de la dimensión interior del hombre, planteado por Georges Bataille en su ensayo La experiencia interior [84], no es algo original. Ya el Apóstol Pablo había planteado el problema del “hombre interior” y tal doctrina puede encontrarse en las religiones tradicionales que defienden la existencia del alma. La Modernidad, a partir de las teorías materialistas y evolucionistas, ha intentado crear una epistemología y una psicología sobre el hombre ignorando la existencia del alma y la importancia de toda dimensión interior. El hecho de que esta dimensión interior fuera defendida espontáneamente por algunas vanguardias artísticas como el surrealismo, los anticonformistas, etc., en su polémica contra la Modernidad, no significa en modo alguno que el “hombre interior” sea un invento del siglo XX. Los tradicionalistas como Julius Evola [85] y René Guénon [86], además de plantear esta cuestión, sentaron las bases para la construcción del Sujeto Radical. Otros pensadores contemporáneos como Mounier [87] plantearon la necesidad de crear una filosofía personalista. Henri Corbin [88] y sus discípulos (Jambet [89], Lardreau [90], Laurie [91], etc.) profundizaron en este tema hablando de la figura del Ángel que aparece en la poesía de Rilke y Heidegger. No obstante, la Postmodernidad tiende a menospreciar este tema y el realismo especulativo niega tajantemente cualquier dimensión interior, excepto la de las cosas mismas que no tengan conexión con el Dasein (Harman [92]). De todas maneras, el problema del Sujeto Radical [93], dejando de lado la Postmodernidad, es una de las cuestiones fundamentales de hoy en día.

Carl Schmitt fue uno de los primeros que formuló este problema político de forma abierta [94]. El hecho de que tales ideas de Schmitt fueran retomadas por pensadores postmodernos como Taubes [95], Mouffe [96] o Agamben [97] no empaña el hecho de que esta teoría goza de una autonomía completa frente a las interpretaciones de estos últimos, que hablan de la vida desnuda, el catecismo negativo, etc. Además, el planteamiento de una verdadera “teología política” solo puede hacerse dentro del contexto de la revolución conservadora, ya que Schmitt fue un crítico mordaz de la Modernidad.

Después de enumerar y señalar nuestras principales diferencias con respecto a la Postmodernidad, podemos finalmente plantear una línea de pensamiento propia. La Postmodernidad se ha arrogado el derecho, injustificado, de ser la culminación de la historia intelectual de la humanidad con su visión filosófica retorcida. Sin embargo, no consideramos que rechazar en bloque la Postmodernidad sea una solución, pues tal rechazo nos llevará directamente a abrazar la Modernidad que la Postmodernidad ha criticado brillantemente. Además, la Postmodernidad ha aprendido a utilizar los argumentos de la Modernidad para alcanzar sus fines. Por el contrario, nuestro rechazo de la Postmodernidad no va en la dirección de defender la Modernidad, ya que la primera (y en esto tienen razón los postmodernos) no es más que la culminación de la moral ilustrada de la segunda. El rechazo tajante de la Postmodernidad conlleva igualmente a un descarte de varios elementos en su interior que pueden ser muy útiles. Por otra parte, el reconocimiento de la Postmodernidad de las instancias de los “sagrado” y demás puede ser positivo y constructivo en la medida en que rehabilita muchas dimensiones de la Premodernidad. Un intento de volver directamente a la Tradición sin tener en cuenta la influencia que han ejercido la Modernidad y la Postmodernidad en todas las sociedades contemporáneas – tanto occidentales como no occidentales – es imposible, ya que la Premodernidad se ha vuelto inaccesible para nosotros, bloqueada por un muro semántico inexpugnable a través del cual nos llegan, de forma distorsionada, los rayos de la Tradición. Con tal de llegar a la Tradición primero debemos aprender a deconstruir la Modernidad y la Postmodernidad o de lo contrario seguiremos atrapados en su epistemología.

Por lo tanto, aquello a lo que llamamos una “Postmodernidad alternativa” tiene mucha relevancia y no podemos prescindir de él. Claro, el núcleo de nuestra crítica filosófica es el tradicionalismo y su crítica radical en contra de la Modernidad, pero sin un diálogo abierto con las corrientes de pensamiento contemporáneas el tradicionalismo tiende a degenerar rápidamente hasta convertirse en un secta inofensiva, incapaz y poco atractiva. Al contrario, la creación de una Postmodernidad alternativa moviliza y reactualiza el potencial mismo del tradicionalismo. Julius Evola emprendió en algún momento esa tarea intentando responder en sus últimas obras, a los desafíos filosóficos, culturales, políticos y científicos que planteaba la Modernidad, sin miedo de alejarse en lo más mínimo del tradicionalismo ortodoxo pues, en las condiciones extrema degradación cíclica en las que vivimos, la ortodoxia simplemente no existe. Ha llegado la hora de que nosotros hagamos lo mismo.

Notas:

[1] Derrida, Jacques, La escritura y la diferencia, Editorial Anthropos, 1989, Barcelona.

[2] Heidegger, Martin, Sein und Zeit, Frankfurt am Main, Vittorio Klosterman, 1977. S. 27.

[3] Land, Nicholas, Fanged Noumena: Collected Writings 1987-2007. New York; Windsor Quarry (Falmouth): Sequence; Urbanomic, 2011.

[4] Deleuze, Gilles, La logique du sens, Editions de Minuit, 1969.

[5] Kristeva, Julia, Le révolution du langage poétique, Seuil, 1974.

[6] Lyotard, Jean-Francoise, Le Postmoderne expliqué aux enfants: Correspondance 1982-1985, Galilée, 1988.

[7] Hardt, Michael y Negri, Antonio, Imperio, Buenos Aires: Paidós, 2002

[8] Hobsbawm, Eric y Ranger, Terence, La invención de la tradición, Critica, Barcelona.

[9] Foucault, Michel, Historia de la locura en la época clásica, FCE, Ciudad de México.

[10] Bataille, Georges, La parte maldita, Icaria, Barcelona, 1987. También Valeur d'usage de D.A.F. de Sade, postfacio de Mathilde Girard, Paris, Nouvelles Éditions Lignes, 2015

[11] Kristeva, Julia, Le Génie féminin: la vie, la folie, les mots, Fayard, 1999.

[12] Haraway Donna, Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, New York; London: Routledge; Free Association Books, 1991.

[13] Guattari, Felix y Deleuze, Gilles, L'Anti-Œdipe. Capitalisme et schizophrénie, Minuit, , 1972; Idem. Chaosmose, Galilée, 1992.

[14] Latour, Bruno, Reassembling the social. An introduction to Actor-Network Theory, Oxford: OUP, 2005.

[15] Deleuze, Gilles, La logique du sens, Editions de Minuit, 1969.

[16] Baudrillard, Jean, El intercambio simbólico y la muerte, Monte Ávila, 1980.

[17] Lévy, Bernard-Henry, Le Testament de Dieu, Grasset, 1979.

[18] Haraway, Donna, Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene, Durham: Duke University Press, 2016.

[19] Guénon, René, La crisis del mundo moderno, Buenos Aires, Paidós, 2001.

[20] Brentano, Franz, Psychologie vom empirischen Standpunkte, Frankfurt am Main, Ontos, 2008.

[21] Brentano, Franz, Die Psychologie des Aristoteles, insbesondere seine Lehre vom nous poietikos, Mainz: Franz Kirchheim, 1867.

[22] Dumézil, Georges, L’Idéologie des trois fonctions dans les épopées des peuples indo-européens, Gallimard, 1968.

[23] Propp, Vladimir, Las raíces históricas de los cuentos de hadas, Madrid, Fundamentos, 1974.

[24] Greimas, Algirdas Julien, Semántica estructural, Madrid, Gredos, 1971.

[25] Boas, Franz, The mind of primitive man. A course of lectures delivered before the Lowell institute, 1910-1911, The Macmillan company, 1911.

[26] Jung, Carl Gustav, Psychologie der Übertragung, Rascher Zürich 1946. Neuausgabe in: Gesammelte Werke Band 16,13.

[27] Weber, Max, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Alianza, 2012,

[28] William, James, Pragmatism: A New Name for Some Old Ways of Thinking (1907), Hackett Publishing, 1981.

[29] Deleuze, Gilles y Guattari, Félix, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia, Pre-Textos, 2004.

[30] Deleuze, Gilles y Guattari, Félix, Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, Buenos Aires, Paidós, 1985.

[31] Derrida, Jacques, La escritura y la diferencia, Editorial Anthropos, 1989, Barcelona.

[32] Heidegger, Martin, Sein und Zeit, Frankfurt am Main, Vittorio Klosterman, 1977. S. 27.

[33] Wittgenstein, Ludwig, Los cuadernos azul y marron, Madrid, Tecnos, 1976.

[34] Durand, Gilbert, Introduction à la mythodologie. Mythes et sociétés, Albin Michel, 1996; Idem. Figures mythiques et visages de l'œuvre. De la mythocritique à la mythanalyse, Berg International, 1979.

[35] Дугин А.Г. Воображение. Философия, социология, структуры. М.: Академический проект, 2015.

[36] Boas Franz, Race, Language and Culture, Toronto, Collier MacMillan, 1940.

[37] Levi-Strauss, Claude, Antropología estructural, Barcelona, Paidós, 1974.

[38] Foucault, Michel, La arqueología del saber, Madrid, Siglo XXI, 1970. También Las palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias humanas, Madrid, Siglo XXI, 1968, y Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М.: Касталь, 1996.

[39] Latour, Bruno, Nunca fuimos modernos, Siglo XXI Editores, Buenos Aires, 2007.

[40] Feyerabend, Paul, Contra el método, Barcelona, Planeta De-Agostini, 1993.

[41] Husserl, Edmund, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Una introducción a la filosofía fenomenológica, Filosofía, Clásicos, Barcelona, Editorial Crítica, 1991.

[42] Дугин А.Г. Интернальные Онтологии. Сакральная физика и опрокинутый мир. Москва ; Берлин : Директмедиа Паблишинг, 2022.

[43] Дугин А.Г. Интернальные онтологии. Сакральная физика и опрокинутый мир.

[44] Маркс К. (Marx, Karl), Фридрих Э. (Engels, Frederich) Из ранних произведений. М.: Государственное издательство политической литературы, 1956.

[45] Lassalle, Ferdinand, Reden und Schriften. Neue Gesamtausgabe. Mit einer biographischen Einleitung. Band 1–3., Berlin: Expedition des Vorwärts Berliner Volksblatt, 1892–1893.

[46] Alleau, René, De Marx a Guénon: d’une critique «radicale» à une critique «principielle» de sociétés modernes/ Les Dossiers H. René Guénon. P.: L’Âge d’Homme, 1984.

[47] Жид А. (Gide, André) Собрание сочинений в 7 томах (Obras completas en 7 tomos) М.: Терра; Книжный клуб , 2002.

[48] Artaud, Antonin, El teatro y su doble, Barcelona, Edhasa, 2021.

[49] Bataille, Georges, La parte maldita, Icaria, Barcelona, 1987

[50] Pound, Ezra, Guide to Kulchur. L.: Faber & Faber, 1938.

[51] Элиот, Т.С. (Elliot, T.S.) Избранная поэзия (Poesía completa), СПб.: Северо-Запад, 1994.

[52] Guénon, René, La crisis del mundo moderno, Buenos Aires, Paidós, 2001. También Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, Paris, Gallimard, 1945, Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues, Paris, Marcel Rivière, 1921, L’Ésotérisme de Dante, Ch. Bosse Libraire, Paris, 1925

[53] Evola, Julius, Rivolta contro il mondo moderno, Milano, Hoepli, 1934.

[54] Bergson, Henri, La evolución creadora. Editorial Cactus. 2007. Materia y memoria. Ensayo sobre la relación del cuerpo con el espíritu. Editorial Cactus. 2006.

[55] Sartre, Jean-Paul. El Ser y la Nada, Buenos Aires, Losada, 1998.

[56] Marcuse, Herbert, El hombre unidimensional, 1968, México: Editorial Joaquín Mortíz.

[57] Spengler, Oswald, Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte en alemán. 1.er volumen Viena, 1918; 2.º volumen Múnich, 1922.

[58] Cioran, Emil, El aciago demiurgo, Madrid: Taurus, 1974. También Desgarradura, Barcelona: Tusquets, 2004, Ejercicios de admiración y otros textos, Barcelona: Tusquets, 1993 y Cuadernos, 1957-1972, Barcelona: Tusquets, 2020.

[59] Durkheim, Émile. Las reglas del método sociológico y otros ensayos de metodología. Fondo de Cultura Económica, México, 2019.

[60] Tönnies, Ferdinand, Gemeinschaft und Gesellschaft. 1880-1935., De Gruyter, Berlin/Boston 2019.

[61] Sombart, Werner, Obras completas.

[62] Sorokin, Pitirim, Social and Cultural Dynamics: A Study of Change in Major Systems of Art, Truth, Ethics, Law and Social Relationships, Boston: Extending Horizons Books, Porter Sargent Publishers. 1957.

[63] Pareto, Vilfredo, Trattato di sociologia generale, G. Barbéra, Florence, 1916.

[64] Dumont, Louis, Homo hierarchicus. Essai sur le système des castes, Paris, Gallimard, 1971, Homo Æqualis I: genèse et épanouissement de l'idéologie économique (1977); II: l'Idéologie allemande ; Paris, Gallimard/BSH, 1978, Essais sur l'individualisme. Une perspective anthropologique sur l'idéologie moderne, Paris, Le Seuil, 1985

[65] Sorel, G, Commitment and Change: Georges Sorel and the idea of revolution. Toronto: University of Toronto Press, 1978.

[66] Сорокин П.А. (Sorokin, Pitirim), Человек. Цивилизация. Общество. (El hombre, la civilización, la sociedad), М.· Политиздат, 1992.

[67] Deleuze, Gilles y Guattari, Félix, Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, Buenos Aires, Paidós, 1985.

[68] Barthes, Roland, La mort de l'auteur. P.: Mantéia, 1968.

[69] Sollers Philliph, L'Écriture et l'Expérience des Limites. P.: Seuil, 1968.

[70] Heidegger Martin, Nietzsche. 2 B. (G/A 6.1, 6.2). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1996-1997.

[71] Deleuze, Gilles, La logique du sens, Editions de Minuit, 1969.

[72] Laruelle, François, Principes de la non-philosophie. P.: PUF, 1996.

[73] Brassier, R., Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction (London: Palgrave Macmillan, 2007)

[74] Nietzsche, Friedrich W., La genealogía de la moral, Alianza Editorial, Madrid, 1996.

[75] Evola, Julius, Cavalcare la tigre, Milano, Vanni Scheiwiller, 1961.

[76] Ortega y Gasset, La deshumanización del arte. Orwell, George, Rebelión en la granja. Colección Destino Clásicos. Barcelona: Ediciones Destino.

[77] Jünger, Ernst, El trabajador, Tusquets, 2003

[78] Lorenz, Konrad, Das sogenannte Böse. Zur Naturgeschichte der Aggression. dtv 1977

[79] Uexküll, J., Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen: Ein Bilderbuch unsichtbarer Welten. Berlin: J. Springer, 1934; Idem. Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen. Bedeutungslehre. Frankfurt a. M.: S. Fischer, 1970; Idem. Das allmächtige Leben. Hamburg: Christian Wegner Verlag, 1950.

[80] Jünger, Friedrich Georg, La perfección de la técnica, Página Indómita, 2016

[81] Bateson, Gregory, Steps to an Ecology of Mind: Collected Essays in Anthropology, Psychiatry, Evolution, and Epistemology. Chicago, Illinois: University of Chicago Press.

[82] Harari, Y., Sapiens: A Brief History of Humankind. L.: Harvill Secker, 2014; Idem. Homo Deus: A Brief History of Tomorrow. L.: Vintage, 2017.

[83] Kurzweil, R., The singularity is near. NY: Viking, 2005.

[84] Bataille, Georges, L'Expérience intérieure, Paris, Gallimard coll. « Les Essais », 1943

[85] Evola, Julius, Teoria dell'individuo assoluto. Torino: Bocca, 1927; Idem. Fenomenologia dell'individuo assoluto. Torino: Bocca, 1930; Idem. Lo Yoga della potenza. Torino: Bocca, 1949.

[86] Guénon, René, L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, Paris, Bossard, 1925

[87] Mounier, E., Œuvres, 4 volumes. P.: Seuil, 1961-1962.

[88] Corbin, H., L’Homme et son Ange. P.: Fayard, 1983.

[89] Jambet, Christian, L’acte de l’être. P.: Fayard, 2002.

[90] Lardreau, G., Jambet, C., Ontologie de la révolution I. L'Ange : Pour une cynégétique du semblant. P.:Grasset, 1976.

[91] Lory, P., La dignité de l'homme face aux anges, aux animaux et aux djinns. P.: Albin Michel, 2018.

[92] Harman, G., Tool-Being. Heidegger and the Metaphysics of Objects. Chicago: Open Court, 2002.

[93] Дугин А.Г. Радикальный субъект и его дубль. М.: Евразийское движение, 2009.

[94] Schmitt, Carl, Teología política. Trotta. Madrid, 2009.

[95] Taubes, J., Abendländische Eschatologie. München: Matthes & Seitz, 1991; Таубес Я. Ad Carl Scmitt. Сопряжение противостремительного. СПб.: «Владимир Даль», 2021

[96] Mouffe Ch., On the political. London; New York : Routledge, 2005.

[97] Agamben, Giorgio, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Pre-Textos. Valencia 1998. También El tiempo que resta. Comentario a la Carta a los Romanos. Trotta. Madrid 2006