Heidegger, Schelling y la realidad del mal (I y II)

Schelling comienza las Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana (en adelante Freiheitsschrift) cuestionando la idea generalizada de que la existencia de la libertad humana es incompatible con el «sistema». Schelling escribe: «Según una vieja, pero en modo alguno olvidada leyenda, se dice de hecho que el concepto de libertad es completamente incompatible con el sistema y toda filosofía que pretenda la unidad y la totalidad debería terminar con la negación de la libertad» [1].

Este lenguaje con respecto al «sistema» parecerá extraño a cualquiera que no esté familiarizado con la filosofía alemana moderna. Todos los alemanes, desde Leibniz hasta Hegel, se entendían a sí mismos como constructores de «sistemas de filosofía». De hecho, la insistencia en tener «sistemas» de conocimiento es característica de la modernidad y no se hablaba de ello antes de la época moderna [2]. En sus conferencias sobre Schelling, Heidegger escribe que «La conquista consciente del ser como… sistema y voluntad de sistema, no es ningún descubrimiento de mentes idiosincrásicas, sino que es la ley más íntima de la existencia de toda esta época» [3]. Y, refiriéndose específicamente al idealismo alemán, escribe que la búsqueda del «sistema» es «una llamada a la batalla y una exigencia íntima» [4]. Cuando los historiadores recientes de la filosofía se refieren, por ejemplo, a los «sistemas» de Platón y Aristóteles, Heidegger entiende que están proyectando anacrónicamente un modelo moderno de filosofía sobre materiales premodernos.

Sin embargo, Heidegger lo trata extensamente en otro lugar, y he discutido sus pensamientos sobre el tema en «Historia de la metafísica de Heidegger, quinta parte: La época de la imagen del mundo». Lo que constituye un «sistema de filosofía» es una cuestión compleja, que no puede entretenernos mucho tiempo. Afortunadamente, Schelling nos proporciona una pista cuando afirma que la filosofía sistemática hace una pretensión de «unidad y totalidad». Para Schelling – y también para Hegel, el antiguo amigo y antiguo seguidor de Schelling – la filosofía debe ser un sistema porque la existencia misma es un sistema.

Para Schelling, el universo es un «todo» o un «uno». Como los órganos de un cuerpo vivo, todas las cosas del universo derivan su ser de su lugar dentro del todo y cada una está relacionada con las demás, de modo que los cambios en una de ellas afectan a las demás. Schelling adopta la idea pitagórica clásica de que la filosofía es el amor a la sabiduría y que la sabiduría sería el conocimiento del todo. Para que la filosofía alcance su objetivo debe, por lo tanto, reflejar la «totalidad» y sistematicidad del todo – el universo – en sí mismo. Heidegger escribe: «Sistema [para los idealistas alemanes] es la estructura de los seres como un todo. Esta estructura se conoce a sí misma como saber absoluto» [5] (»Saber absoluto» – absolutes Wissen – es un término que Hegel utiliza indistintamente para referirse a la “filosofía”).

En consecuencia, Schelling aspiraba a crear un sistema de ideas en el que cada elemento subsidiario presupone a todos los demás y todos conjuntamente proporcionan una imagen completa, en términos fundamentales, de todo lo que es. Su inspiración en esta ambición, sin embargo, no fue Kant, ni tampoco Fichte, ambos de los cuales también podrían ser caracterizados como «filósofos sistemáticos», aunque no en el sentido que acabamos de describir. Su modelo no fue un alemán, sino el judío holandés Baruch Spinoza (1632-1677). Spinoza equiparaba el todo con Dios y, por lo tanto, afirmaba que todas las cosas son inmanentes a Dios. Por el contrario, la teología tradicional sostenía que Dios es absolutamente distinto de la naturaleza. Spinoza rechaza esta afirmación, argumentando que la naturaleza («extensión») y el pensamiento son los dos modos fundamentales del ser de Dios.

Para el primer Schelling y muchos otros, se trataba de una concepción sublime. Pero los partidarios de la ortodoxia acusaron a Spinoza de borrar la distinción entre Dios y la naturaleza, lo que consideraron una negación de Dios. El spinozismo se equiparó al ateísmo. Como consecuencia de esto y de otras cuestiones, Spinoza fue oficialmente «excomulgado» de la comunidad judía de Ámsterdam en 1656 [6]. Críticos más sutiles equipararon la postura de Spinoza con el «panteísmo» y Schelling alcanzó la mayoría de edad durante la notoria Pantheismusstreit (controversia sobre el panteísmo) de finales del siglo XVII.

La polémica surgió a raíz de la obra de Friedrich Heinrich Jacobi de 1785 Sobre la doctrina de Spinoza en las cartas al señor Moses Mendelssohn (Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn), en la que Jacobi relataba un comentario privado de Gotthold Lessing: «Los conceptos ortodoxos de la deidad ya no son de mí agrado. Hen kai pan, no conozco otro». Jacobi era un ferviente opositor al spinozismo, pero su libro dio lugar a un renacimiento del interés por Spinoza y el panteísmo, que dividió fuertemente tanto a los intelectuales como al público letrado. (Heidegger escribe: «Jacobi quiere demostrar aquí que el panteísmo es en realidad spinozismo, el spinozismo es fatalismo y el fatalismo es ateísmo» [7]).

Schelling, Hegel y también Hölderlin simpatizaron inicialmente con el spinozismo y el panteísmo, y adoptaron conjuntamente hen kai pan («uno y todo», es decir, «todo es uno») como lema colectivo durante su época de compañeros de escuela [8]. En sus posteriores escritos filosóficos, Schelling adoptó la equiparación del todo con el Dios de Spinoza. Pero también aborrecía el hecho de que el «panteísmo» de Spinoza (un término que, para ser claros, Spinoza nunca utilizó) pareciera implicar determinismo. Para Spinoza, el hombre forma parte de la naturaleza y existe dentro del mismo nexo de causas (concebidas mecánicamente) que todos los demás seres. Sus acciones, en otras palabras, son causadas por fuerzas sobre las que no tiene ningún control. Así pues, no parece haber lugar para la libertad en el universo de Spinoza, si se concibe la libertad humana como una causa no causada.

Lo anterior es el contexto necesario para comprender por qué Schelling abre la Freiheitsschrift con el problema de «libertad contra sistema». A causa del espectro del spinozismo era común en la época de Schelling pensar que cualquier filosofía que pretendiera ser un sistema racional tendría que desembocar, para ser plenamente coherente, en una negación de la libertad. Schelling escribe, evidentemente con su lengua puesta en la mejilla, «una terrible verdad fue declarada de esta manera: ¡toda filosofía – absolutamente toda – que sea puramente racional es o se convierte en spinozismo!» [9]. Schelling desea desafiar esta idea, y también rehabilitar la idea de panteísmo liberándola de su asociación con el determinismo spinozista.

¿Por qué? Porque, dice Schelling, «si el panteísmo no denota nada más que la doctrina de la inmanencia de las cosas en Dios, todo punto de vista racional en algún sentido debe ser atraído por esta doctrina.» Puesto que está comprometido con la idea de que todas las cosas son inmanentes en Dios, el propio Schelling se siente poderosamente atraído por el panteísmo. Más aún, escribe que «muchos son llevados a este punto de vista [es decir, al panteísmo] a través del más vivo sentimiento de libertad» [10]. Aquí Schelling habla claramente de sí mismo. Por lo tanto, parece sentir un imperativo personal de conciliar la idea de la inmanencia de todas las cosas en Dios con la libertad.

Pero tenemos la sensación de que las cosas serán mucho más complicadas que la simple prueba de la existencia del «libre albedrío» cuando Schelling señala, un poco más adelante, que «sólo quien ha gustado la libertad puede sentir el anhelo de hacer que todo sea análogo a ella, de extenderla por todo el universo» [11]. Heidegger comenta este pasaje: «[Sólo] el sentimiento primordial de la libertad humana nos permite tener al mismo tiempo el sentimiento primordial de la unidad de todos los seres en y en función de su fundamento… Tener un sentimiento por el hecho de la libertad incluye una cierta anticipación del conjunto de los seres y este sentimiento preliminar por el conjunto de los seres está determinado por una anticipación de la libertad humana» [12]. Schelling parece insinuar que la «libertad» de la que tratará su ensayo no es simplemente una facultad humana entre otras, sino que de algún modo está entretejida en el tejido mismo del universo. Más adelante veremos en qué medida.

Además, como aclara Heidegger, Schelling sostiene que el “sentimiento primordial de la libertad humana” requiere el panteísmo [13]. Así, en opinión de Schelling, no sólo el “sistema” – como panteísmo – es compatible con la libertad, sino que el único sistema verdadero debe implicar la libertad. Heidegger resume el argumento de Schelling para esta posición de la siguiente manera: «La causalidad incondicionada de [Dios parece exigir la] no-libertad incondicionada del hombre. Pero a esta exigencia se opone el sentimiento de nuestra propia [libertad]. Sin embargo, si nuestra libertad persiste como algo incondicionado, se opone a lo incondicionado de [Dios]. Ahora bien, si ni [Dios] ni el hecho de nuestra libertad pueden ser eliminados… y si, por lo tanto, esta libertad nuestra no puede estar absolutamente en contra de lo incondicionado de [Dios], ¿qué “salida” nos queda sino comprender que el hombre no puede estar “junto a” [o] “fuera de” Dios, que no puede estar en contra de Dios sino hacia él y que sólo puede ser esto si de alguna manera pertenece a [Dios]; es decir, está en [Dios]. Esta inmanencia de las cosas en Dios, es decir, el pan-teísmo, es exigida por la pugna honestamente experimentada… entre la libertad humana y la omnipotencia divina» [14].

He aquí una versión simplificada de este argumento, que consiste en plantear un dilema:

[Premisa implícita: Dios existe].

Premisa 1: La causalidad absoluta e infinita de Dios parece excluir la posibilidad de la libertad humana.

Premisa 2: Sin embargo, tenemos un fuerte e innegable sentimiento de nuestra propia libertad.

Premisa 3: Sin embargo, si nuestra libertad es auténtica, entonces parece contradecir el poder absoluto de Dios, es decir, el poder de Dios,

es decir, parece estar exenta de la omnipotencia de Dios, negando su omnipotencia.

Premisa 4: Esta contradicción no puede resolverse ni (a) negando a Dios, ni (b)

negando nuestra libertad, o el hecho de que nuestra libertad parece oponerse al

poder absoluto de Dios.

Conclusión 1: Por lo tanto, la única manera de superar el dilema es concibiendo al hombre

y su libertad no como algo externo a Dios, que se opone a él como un otro externo,

sino como existentes dentro de Dios.

Conclusión 2: Por lo tanto, panteísmo.

El lector puede pensar que Schelling es ingenuo por suponer efectivamente la existencia de Dios, pero todo el sentido del argumento es trascender la concepción teológica tradicional de Dios como una “cosa” divina que existe aparte del hombre y de su libertad (y, por tanto, en oposición a ellos). El resultado final es un avance. Es el principio del que hablábamos antes: la afirmación de que la única idea aceptable de Dios es el todo y que todo existe dentro de Dios. También podríamos señalar aquí que, en términos del vocabulario utilizado hoy por los historiadores de las ideas, la posición de Schelling podría describirse más exactamente como panenteísmo. Este término significa literalmente “todo en Dios (-ismo)” y se acuñó precisamente para distinguir la teoría de que todas las cosas son inmanentes en Dios de la teoría de que Dios es todas las cosas o que todas las cosas son Dios (cada ardilla, guijarro y brizna de hierba), que es lo que designa habitualmente el “panteísmo”. No obstante, nos quedamos con la terminología elegida por Schelling.

Schelling rechaza a continuación varias interpretaciones erróneas del panteísmo, cuyos detalles no necesitan ser expuestos. El error del panteísmo de Spinoza, explica Schelling, no reside «en absoluto en que ponga las cosas en Dios, sino en el hecho de que son cosas, en el concepto abstracto de seres en el mundo [Weltwesen], más aún, de la propia sustancia infinita, que para él es exactamente también una cosa» [15]. En lo que antecede hemos hablado vagamente de la inmanencia de las cosas en Dios, pero Schelling cuestiona ahora esta concepción y expresa una crítica a Spinoza que tanto él como Hegel expusieron en otros lugares y en más de una ocasión. Spinoza trata la “totalidad” de Dios como si equivaliera a concebir a Dios como un recipiente que contiene “cosas” distintas, algo así como el cajón de mi escritorio contiene un surtido de lápices, bolígrafos y clips. E incluso trata a Dios (“la sustancia infinita en sí”) como una “cosa”.

Heidegger comenta: «Schelling quiere mostrar exactamente con el ejemplo de Spinoza que no es tanto el panteísmo, ni su teología, sino la “ontología” subyacente a él lo que entraña el peligro del fatalismo, de la exclusión de la libertad y de su incomprensión» [16]. Pero ¿cuál sería la alternativa ontológica a concebir la “inmanencia de todas las cosas en Dios” como la “inmanencia de todas las cosas en Dios”? Es precisamente el tipo de concepción “orgánica” del todo descrita anteriormente, en la que las “cosas” de nuestro mundo se muestran no como “cosas” distintas e indiferentemente relacionadas, sino como momentos, aspectos o expresiones orgánicamente relacionadas del todo mismo, de Dios, en otras palabras. Y Dios no debe entenderse como una “cosa” estática y completa, sino como una vida y, por lo tanto, como toda vida, en proceso y en desarrollo. Schelling se refiere a esto como una «noción dinámica de la naturaleza» [17]. El argumento de Schelling a favor de esta concepción orgánica del todo se desarrolla a lo largo de todo el ensayo.

Heidegger comenta: «El tratado [afirma] que la “naturaleza” de las cosas debe entenderse como devenir. Esto anticipa aquello cuya posibilidad ha de mostrarse. Pero con ello cambia también el concepto de cosa. La naturaleza de las cosas consiste en revelar la naturaleza de Dios. Ser cosa significa presentar el ser de Dios, que es un eterno devenir, él mismo como devenir. Las cosas remiten a través de sí mismas al ser primordial. Y esta referencia a través de sí mismas no es un acto que realicen por encima de ser cosas, sino que ser una cosa es esta referencia a través de sí misma, esta transparencia. El modo en que un pensador ve las “cosas” depende de hasta qué punto comprende primordialmente la naturaleza del ser» [18].

Schelling atribuye el determinismo de Spinoza (que denomina “fatalismo”, Fatalismus) a su tratamiento de Dios como un mero conjunto de cosas (en lo que respecta a Dios como naturaleza). Para Spinoza, el comportamiento de las cosas dentro de Dios puede explicarse enteramente en términos de las acciones de otras cosas sobre ellas. Esto incluye a las “cosas” humanas que no tienen libre albedrío. Schelling escribe que Spinoza «trata la voluntad también como una cosa y luego prueba muy naturalmente que tendría que estar determinada en toda su actividad a través de otra cosa que a su vez está determinada por otra, y así ad infinitum» [19]. Schelling es cáustico en su crítica a Spinoza, diciendo que su sistema exhibe en consecuencia “falta de vida”, “esterilidad”, una “pobreza de conceptos”, una “severidad de definiciones”, un “medio abstracto de presentación” y, naturalmente, una “visión mecanicista de la naturaleza” [20].

Schelling desafía el tratamiento de Spinoza de la voluntad como una mera cosa en lo que es el pasaje más famoso y citado de la Freiheitsschrift: «En el juicio final y supremo, no hay otro ser que la voluntad. La voluntad es el ser primigenio [Ursein] al que sólo se aplican todos los predicados del ser: carencia de fundamento, eternidad, independencia del tiempo, autoafirmación. Toda la filosofía se esfuerza sólo por encontrar esta expresión suprema» [21].

Es realmente aquí donde se pone en marcha la enseñanza metafísica de Schelling en el Freiheitsschrift. Y tal vez ahora se haya arrojado algo de luz sobre la anterior y críptica afirmación de Schelling de que 2sólo quien ha saboreado la libertad puede sentir el anhelo de… extenderla por todo el universo”. Para Schelling, la voluntad no es sólo, como para Spinoza, una facultad humana, es el “ser primigenio” mismo; es la raíz de todo lo que existe. La voluntad tampoco es una “cosa” (como comenta Heidegger, que la voluntad sea el ser primigenio significa que «el ser primigenio es voluntad» [22]). Considera tu comprensión intuitiva de la voluntad o el querer cuando, por ejemplo, quieres (es decir, haces un esfuerzo concertado) para entender lo que estoy diciendo o incluso algo tan simple como querer levantar un plato pesado. Si lo haces, descubrirás que su comprensión de la voluntad sugiere irresistiblemente un “esforzarse”. El esfuerzo no es estático “como una cosa”; es una actividad dinámica. Schelling argumentará que este esfuerzo, este dinamismo, es la fuente de todo lo que existe, incluido Dios.

Notas:

[1] F.W.J. Schelling, Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom, trans. Jeff Love and Johannes Schmidt (Albany: State University of New York Press, 2006), 9.

[2] Jacob Klein, que fue alumno de Heidegger, escribe que “La palabra griega σύστημα [sustēma] significa ‘cosas que permanecen juntas o que se hacen permanecer juntas para formar un todo’, es decir, ‘un todo compuesto de varias partes’”. Los griegos aplicaban la palabra al cuerpo humano y a otros objetos diversos. Sin embargo, como señala Klein, no parecen haberla aplicado al conocimiento. Sin embargo, citando a Klein más adelante, el uso de la palabra cambia a principios de la modernidad: “A partir del año 1600 aproximadamente se produce un cambio repentino y muy notable: libro tras libro aparecen títulos como ‘Sistema de la Lógica’, ‘Sistema de la Retórica’, ‘Sistema de la Gramática’, ‘Sistema de la Teología’, ‘Sistema de la Ética y la Política’, ‘Sistema de la Física’, ‘Sistema de la Jurisprudencia’, ‘Sistema de la Astronomía’, de la Aritmética, de la Geografía, de la Medicina e incluso ‘Sistema de los Sistemas’”. Véase Jacob Klein, “Leibniz, una introducción”, en Jacob Klein: Lectures and Essays, ed. Robert B. Williamson and Elliott Zuckerman (Annapolis: St. John’s College, 1985), 201.

[3] Heidegger, Schelling’s Treatise on the Essence of Human Freedom, trans. Joan Stambaugh (Athens, OH: Ohio State University Press, 1985), 32. Henceforth, “ST.”

[4] Heidegger, ST, 25.

[5] Heidegger, ST, 63. Heidegger continúa: “como una unión desarrollada y una conexión unida, el ser y el conocimiento del ser son lo mismo, permanecen juntos”.

[6] En sus conferencias, pronunciadas a los tres años de lo que los alemanes llaman “el periodo de Hitler”, Heidegger asegura a su joven audiencia que “para evitar un malentendido, debemos subrayar que la filosofía de Spinoza no puede equipararse a la filosofía judía. Sólo el hecho familiar de que Spinoza fuera expulsado de la comunidad judía es significativo. Su filosofía está esencialmente determinada por el espíritu de la época, Bruno, Descartes y la escolástica medieval”. Heidegger, ST, 67.

[7] Heidegger, ST, 66.

[8] Para las observaciones de Heidegger sobre hen kai pan, véase ST, 68.

[9] Schelling, 19.

[10] Schelling, 11.

[11] Schelling, 22.

[12] Heidegger, ST, 68.

[13] See Heidegger, ST, 69.

[14] Heidegger, ST, 71. He aclarado y simplificado el pasaje omitiendo algunos giros enigmáticos, incluido algo de latín, y sustituyendo el uso que hace Heidegger de “ser primigenio” (Urwesen) por “Dios”, debido al potencial de confusión con la designación que hace Schelling de la voluntad como “ser primigenio” (véase más adelante).

[15] Schelling, 20. Cursiva en el original.

[16] Heidegger, ST, 72.

[17] Schelling, 20. Esta concepción recorre toda la filosofía de Schelling y no es exclusiva del Freiheitsschrift. De hecho, gran parte del Freiheitsschrift es una nueva presentación muy original de ideas que se pueden encontrar en los escritos anteriores de Schelling, aunque también hay mucho aquí que es bastante nuevo.

[18] Heidegger, ST, 123. Compárense las conferencias de 1941: “La creación no es aquí un hacer, sino más bien un dejar-hacerse, un dejar-‘hacerse’ interior (y de hecho un dejarse-‘hacerse’)”. Martin Heidegger, The Metaphysics of German Idealism, trans. Ian Alexander Moore and Rodrigo Therezo (Cambridge: Polity Press, 2021), 104.

[19] Schelling, 20.

[20] Schelling, 20.

[21] Schelling, 21.

[22] Heidegger, ST, 95.