Santiago Mondéjar
En el mundo actual, donde la especialización se convierte con frecuencia en la fetichización de expertos que no logran comprender las múltiples conexiones entre los sistemas de conocimiento y los modos de conocer, existe un riesgo cada vez mayor de que el dominio por sí solo se confunda con un avance genuino. Si bien el conocimiento profundo y las habilidades específicas son esenciales para perfeccionar y avanzar en los campos existentes, algunas de las ideas más transformadoras no surgen de expertos con una visión limitada, sino de aquellos que abordan los problemas desde fuera: la creatividad suele surgir en las intersecciones, donde las visiones innovadoras desafían las convenciones y el ingenio no está limitado por las restricciones de las camisas de fuerza de los especialistas.
A medida que las sociedades se vuelven cada vez más compartimentadas, vale la pena reflexionar sobre si realmente podemos evadir el distanciamiento cuando nuestro ser se reduce a lo que hacemos en lugar de lo que somos. Sin embargo, solo atreviéndonos a traspasar las fronteras, aventurándonos más allá de los límites de lo conocido, podremos vislumbrar lo familiar de nuevo, a través de una abertura que revela lo que hasta ahora estaba oculto.
Esta necesidad de trascender los límites disciplinarios se hace eco de la obra filosófica de Martin Heidegger, especialmente en los turbulentos años que rodean la Segunda Guerra Mundial, y se enfrenta a la modernidad como una era definida por la consumación del nihilismo. En este ámbito, Heidegger dirige su mirada hacia la figura del trabajador (Arbeiter), no solo como una designación sociológica o económica, sino como la Gestalt paradigmática de la subjetividad que resume el destino ontológico de la época moderna.
Inspirado por Der Arbeiter: Herrschaft und Gestalt (1932) de Ernst Jünger, Heidegger asimila y cuestiona esta noción en sus conferencias y manuscritos de 1939-1940 (por ejemplo, Sobre la esencia de la verdad y los volúmenes dedicados a Nietzsche), situándola dentro de su fase de transición hacia Beiträge zur Philosophie y sus posteriores reflexiones sobre el «acontecimiento» (Ereignis) (Heidegger, 2012; Heidegger, 1999).
Lejos de ser un tratado sociológico sobre el trabajo, las meditaciones de Heidegger sobre el trabajador funcionan como un diagnóstico para revelar el «carácter laboral total» (totale Arbeitscharakter) de los seres, en el que la existencia humana queda subsumida bajo los dictados de la producción, el cálculo y el dominio tecnológico. Esta crítica resuena de manera provocativa en pensadores posteriores que desentierran las ramificaciones sociopolíticas y éticas de esta misma condición.
Herbert Marcuse, en El hombre unidimensional (1964) concibe la alienación como una especie de comodidad: una modalidad apaciguada y administrada de falta de libertad, en la que la humanidad interioriza la lógica de la producción y el consumo como su propia felicidad. Enrique Dussel, una voz fundamental en la filosofía latinoamericana de la liberación, radicaliza aún más esta crítica, dejando al descubierto el núcleo metafísico y ético del capitalismo a través de su disección de la plusvalía (Dussel, 2013; Dussel, 2008). Para Dussel, la violencia oculta de la extracción del excedente —anclada en la colonialidad y la subyugación global— constituye una fisura ética que sostiene la dispensación nihilista de la modernidad.
A través de Heidegger, Marcuse y Dussel podemos desvelar la múltiple consumación del nihilismo: ontológico (Heidegger), psicológico (Marcuse) y ético-material (Dussel). El trabajador, el consumidor y el obrero colonizado encarnan conjuntamente la verdad epocal del Ser reducido a la utilidad y la vida abreviada al valor. Sin embargo, a través de esta confluencia, también surge una potencialidad: la liberación como el resurgimiento de la dignidad humana y el Ser más allá de la totalidad del capital, una reivindicación que se hace eco de la eudaimonia de Aristóteles como praxis orientada al bien común, más que como mero telos instrumental.
La interlocución de Heidegger con Der Arbeiter de Jünger se desarrolla durante su reflexión sobre el pronóstico de Nietzsche sobre el nihilismo y el desenlace de la metafísica occidental. Jünger presenta al trabajador no como un proletario marxista, sino como una potencia elemental que encarna la «movilización total» de la era de las máquinas (Jünger, 1932, p. 38). El trabajador simboliza la fase del nihilismo activo, en la que todos los valores sagrados se deshacen y son sustituidos por la funcionalidad pura de la producción.
Heidegger reconoce la perspicacia de Jünger, pero la transfigura ontológicamente. El trabajador, afirma, «no es ningún hombre en particular, ni siquiera principalmente un tipo de hombre. Más bien, como tipo, es solo una forma de subjetividad, cuya esencia consiste en la certeza del cálculo» (Heidegger, 2012, p. 187). Así, el trabajador revela la apoteosis de la techne como voluntad de poder: la transmutación del Ser en un recinto de producción.
Sin embargo, Heidegger reprocha a Jünger que descuide el interrogatorio del fundamento del Ser tout court: Jünger «solo logra esto: indicar el ser mostrando seres, sin cuestionar este ser» (Heidegger, 1999, p. 252). Para Heidegger, esta laguna oscurece exigencias más profundas: el trabajador no es simplemente un actor sociológico, sino el imprimátur metafísico del nihilismo, el sujeto que encarna la reducción del mundo a reserva permanente. Sus reflexiones en esta época liminal prefiguran sus contemplaciones más maduras en La pregunta por la técnica (1954), en la que Gestell (enmarcamiento) denomina el modo consumado de desvelamiento a través del cual el Ser se une a la producción y al mando (Heidegger, 2001).
De este modo, el trabajador emerge como un tipo epocal, no solo como una rúbrica del trabajo, sino como la figura bajo la cual se manifiestan la subjetividad moderna, la soberanía tecnológica y el enmarcamiento nihilista, evocando un dispositivo foucaultiano de poder que disciplina la existencia en una disponibilidad perpetua.
La exégesis de Heidegger desenmascara la modernidad como el mundo del trabajo, en el que la existencia tout court se convierte en una función de la producción. El ser «ocurre como poder de hacer» (Heidegger, 2012, p. 191). Dentro de esta dispensación, los seres ya no se declaran en su aletheia intrínseca, sino que se enmarcan (Gestell) como Bestand, recursos preparados para la optimización y el agotamiento (Heidegger, 2001; Heidegger, 2012). El trabajador personifica este encuadre: el «sirviente incondicional» se transforma en «amo sin límites», a la vez soberano y esclavo de la oikonomia tecnológica.
Las críticas de Marcuse en El hombre unidimensional profundizan en esta idea desde el punto de vista de la psicología social. La alienación no perdura como una miseria descarnada, sino como una gratificación administrada. El trabajador moderno, arrullado por la plenitud consumista, asimila los imperativos de la producción como autorrealización. Lo que Heidegger denomina «certeza del cálculo» se transforma en la «conciencia feliz» de Marcuse: la convicción de que el régimen es sensato en la medida en que «cumple lo prometido» (Marcuse, 1964, p. 5).
La noción de Marcuse de racionalidad tecnológica —la degradación de la razón a la instrumentalidad y la hegemonía— resuena así con el Gestell de Heidegger, al tiempo que presagia la acusación de Dussel contra el razonamiento capitalista (Marcuse, 1964; Stanley, 2024). A través de esta mediación, Marcuse sirve de punto de apoyo que une la ontología de Heidegger con la economía política de Dussel: la arquitectura del enmarcado se fusiona con la de la explotación, y la acomodación subjetiva con la connivencia en el despotismo sistémico. La humanidad ya no se encuentra con el Ser en sí, sino que administra la existencia como una letanía de trabajos y diversiones optimizables. En ambos sabios se da la paradoja: la servidumbre se disfraza de autonomía, el enmarcado de veracidad, una perversión que Platón podría denunciar como las sombras de la caverna escritas a lo grande en el escenario mundial.
Enrique Dussel (1934-2023) amplía esta genealogía de la alienación mediante su reconfiguración de la plusvalía de Marx como artimaña económica y laguna ética. Arraigado en la dura experiencia de la depredación colonial de la periferia latinoamericana, Dussel sitúa la alienación capitalista dentro de un edificio global de dependencia y coacción (Dussel, 2013; Dussel, 2008).
En su exégesis de los Grundrisse de Marx, Dussel señala la plusvalía como la revelación cardinal de Marx: el exceso de valor generado en la producción más allá de la subsistencia indispensable del trabajador. A diferencia de los economistas clásicos (por ejemplo, Ricardo o Smith), que equiparaban el excedente con el beneficio, Dussel acentúa que la plusvalía surge del Meharbeit, la prolongación obligatoria de la jornada laboral más allá del tiempo necesario para reponer el salario. El capital ofrece moneda y artificios, pero solo el trabajo vivo —la potencia encarnada y generativa del trabajador— produce un valor nuevo ex nihilo (Dussel, 2013).
Esta «fuente viva de valor» (lebendige Quelle des Werts), sostiene Dussel, pone al descubierto la antinomia metafísica del capital: se presenta como autovalorizante, pero se basa en una atrocidad ontológica, la asimilación de la vitalidad humana en un plenum abstracto. En este sentido, el análisis de Dussel concuerda con el de Heidegger y Marcuse: en cada uno de ellos, la subjetividad humana se ve reducida a una potencia operativa dentro de un sistema hermético: el «enmarcado» de Heidegger, la «política administrada» de Marcuse y la «economía mundial de la exacción» de Dussel.
Dussel distingue además entre plusvalía absoluta y relativa: la primera alarga el tiempo de trabajo mediante la coacción pura y dura, mientras que la segunda (prevalente en el capitalismo avanzado) aumenta la productividad para contratar el trabajo necesario sin extensión temporal. En ambos casos, la acumulación de valor florece a medida que se restringe el trabajo vivo, hasta que, paradójicamente, «la autovalorización se vuelve más difícil en la medida en que ya ha sido valorizada» (Dussel, 2013, p. xx). El régimen se acerca a un callejón sin salida metafísico: la acumulación ilimitada colinda con la finitud de la vida.
Para Dussel, el término plusvalía no denota una mera disparidad económica, sino una abyección ontológica. La aparente racionalidad del capital oculta lo que él denomina la «negatividad de la pobreza», la difícil situación de la Armut absoluta, o la extrusión total, que es la condición previa para la génesis del valor (Dussel, 2013). El trabajador, despojado de todos los medios y vínculos, subsiste como Nicht-Kapital, es decir, como trabajo planteado como «nada absoluta».
Este pronóstico converge con la descripción que hace Heidegger de la modernidad como la reducción del Ser a una reserva computable. Ambos ven en la producción un proceso de Entwirklichung, una desrealización en la que el cuerpo vivo (Leiblichkeit) se convierte en el lugar de la abstracción. Sin embargo, Dussel impulsa la crítica más allá de la ontología hacia la ética: la plusvalía no es un tropo económico imparcial, sino un skandalon moral. La lógica del capital valora al trabajador «como capital» —una fuerza generativa para la mera continuidad— en lugar de como un ser dotado de dignidad, contraviniendo el imperativo categórico de Kant en su forma más visceral.
La «conciencia feliz» de Marcuse se manifiesta aquí como el tegumento ideológico de una lesión más profunda: la paridad engañosa del trueque salarial oculta la brutalidad del trabajo no remunerado; la complacencia del Norte global se apoya en la superfluidad expropiada del Sur. Mientras Heidegger desenmascara el olvido del Ser y Marcuse la subyugación del deseo, Dussel revela el desequilibrio planetario que hace viable el orden.
A través de la óptica de Dussel, el trabajador de Heidegger adquiere una estatura planetaria. El Gestell de la modernidad trasciende Europa, encarnándose en la arquitectura centro-periferia del capitalismo global. El encuadre tecnológico de la physis se corresponde con el encuadre geopolítico del Sur: políticas enteras se convierten en reserva permanente para la producción transnacional.
La «misión civilizadora» del capital, que Marx describió con ambivalencia, se revela en la crítica de Dussel como una praxis bifurcada de incorporación y borrado. Universaliza la productividad y la scientia mientras destripa los mundos de vida ancestrales y los oikoi comunales. Esta trayectoria, sostiene Dussel —presagiando Para una ética de la liberación latinoamericana (1973) y Veinte tesis sobre la política (2008)— constituye la quintaesencia ética de la colonialidad: la transfiguración de pueblos vitales en aparatos de valorización (Dussel, 2008; Dussel, 2013). En este sentido, la ontología del trabajo de Heidegger y la doctrina de la vita administrada de Marcuse encuentran su instancia empírica en los aparatos de la rapiña imperial y la servidumbre global, recordando el lamento de Arendt por la vita activa pervertida en mero trabajo sin permanencia mundana.
Heidegger, Marcuse y Dussel coinciden en una singular idea: el nihilismo de la modernidad no es un humor abstracto, sino una oikonomia totalizadora —ontológica, psicológica y ética— que transubstancia el Ser, el eros y el bios en producción. Sin embargo, cada uno de ellos también insinúa una trascendencia sub specie aeternitatis.
Para Heidegger, el camino reside en la Gelassenheit, la liberación serena de la Wille zur Macht. Para Marcuse, la emancipación exige el Gran Rechazo: la recuperación de la fantasía crítica frente a la restricción del razonamiento unidimensional (Marcuse, 1964). Para Dussel, la manumisión comienza desde la exterioridad de los subalternos, la ventaja de aquellos expulsados del pleno del capital. Mientras que la Gelassenheit de Heidegger despliega el Ser más allá de la aritmética, la exterioridad de Dussel despliega la ética más allá de la totalidad: un quiasmo fecundo que convierte la ontología en Verantwortung. La liberación florece cuando la dignidad generativa del trabajo excedente —la fuente viva del valor— se recupera no para acumularla, sino para la koinonia, el florecimiento comunitario.
El «materialismo ético» de Dussel replantea el interrogatorio del Ser como una convocatoria ética del Otro, que exige la transmutación de la producción en praxis para la zoē. Mientras que la crítica de Heidegger culmina en una apertura contemplativa, la de Dussel lo hace en un deber tangible. La tarea no consiste únicamente en meditar sobre el Ser, sino en emanciparlo, una llamada que resuena con la justicia rawlsiana como equidad, pero matizada a través del prisma de la agonía periférica.
El trabajador de Heidegger, el habitante unidimensional de Marcuse y el trabajador explotado de Dussel forjan una phronesis triádica contra el nihilismo de la modernidad. Cada uno desenmascara una faceta discreta del mismo telos: la vida truncada a la utilidad, la libertad a la función, el Ser al quantum. Sin embargo, su síntesis también abre un paso hacia la anábasis.
Al enfrentarse al Léte del Ser (Heidegger), la narcotización del anhelo (Marcuse) y la ocultación ética de los indigentes (Dussel), la filosofía reanima su telos emancipador. La Gestalt del trabajador se proclama no solo como la apoteosis del nihilismo, sino como su posible katabasis.
El primer paso hacia esta manumisión, como advierte Marcuse, es discernir el panóptico; como exhorta Heidegger, sufrir el Ser gelassen; y como instruye Dussel, escuchar el klagē del Otro. Solo así la humanidad podrá reapropiarse de la physis del trabajo para un kosmos verdaderamente humano: una economía de la temporalidad orientada hacia la equidad, la poiesis y la eudaimonia más allá de la mera valorización.
Referencias
Dussel, E. (2008). Twenty Theses on Politics. Duke University Press.
Dussel, E. (2013). Ethics of Liberation in the Age of Globalization and Exclusion. Duke University Press.
Heidegger, M. (1999). Nietzsche, Vol. IV: Nihilism (F. A. Capuzzi, Trans.). HarperCollins.
Heidegger, M. (2001). The Question Concerning Technology and Other Essays (W. Lovitt, Trans.). Harper & Row.
Heidegger, M. (2012). The Event (R. Rojcewicz, Trans.). Indiana University Press.
Jünger, E. (1932). Der Arbeiter: Herrschaft und Gestalt. Hanseatische Verlagsanstalt.
Marcuse, H. (1964). One-Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society. Beacon Press.
