Etnias, pueblos y naciones

Los «pueblos» no suelen tenerse en cuenta en las ciencias políticas, salvo cuando se trata de los precedentes de los movimientos de liberación nacional en diversos países, o en los debates sobre el populismo, que ha cobrado especial relevancia en los últimos tiempos en relación con los profundos procesos que están transformando actualmente el panorama político de los países de la UE. Por su parte, la etnología y la etnografía operan con conceptos diferentes, mientras que la sociología se centra más en los estratos, las clases y los procesos dentro de la sociedad.

La influencia de la Ilustración ha inculcado, no solo en Europa, sino también en otras regiones, la creencia de que, desde la aparición del concepto de «nación», esta nueva «institución» ofrece respuestas a todas las cuestiones, desde la economía hasta la administración pública. Pero no ha sido así. No es casualidad que el siglo XX viera resurgir un gran interés por la etnología y la antropología cultural, por el estudio de la vida de diferentes nacionalidades y grupos étnicos autóctonos que han vivido de forma autónoma durante mucho tiempo sin estar vinculados al mundo de la modernidad. Estos han llegado a considerarse no solo como «exóticos», sino como referentes para comprender las propias acciones, la identidad, la estructura social, etc., de los demás. Incluso durante el período del colapso de los imperios y la formación de los Estados-nación en Europa, en paralelo a la configuración del nacionalismo como ideología de Estado, varios pensadores abogaron repetidamente por revivir el orden pasado o por destruir el orden burgués-modernista contemporáneo. Tales convicciones fueron expresadas simultáneamente tanto por pensadores que influyeron en el desarrollo del pensamiento liberal (por ejemplo, el «buen salvaje» de Jean-Jacques Rousseau) como por críticos de orientación conservadora de la cultura moderna (como se ejemplifica en el estilo radical de Friedrich Nietzsche).

Las cuestiones relativas a las relaciones de género (siendo los sistemas patriarcales o matriarcales las manifestaciones más conocidas de las particularidades político-de género), el estatus de los líderes (élites alógenas y autóctonas), la estructuración de la sociedad en torno a la fratría (organizaciones duales o más complejas), las castas o las clases (por linaje o por requisitos de propiedad), el orden de los lazos de parentesco que, a su vez, dan forma a fenómenos como la xenofobia y la xenofilia: todos estos factores no han desaparecido en la era de la globalización. Aunque ya no desempeñan un papel significativo en la vida social o política de algunos Estados, en la mayoría de los países siguen ejerciendo una influencia mayor o menor. La mayor democracia del mundo, como se suele denominar a la India, mantiene un sistema de castas hasta el día de hoy. Aunque todos los ciudadanos de la India sean iguales desde el punto de vista jurídico, de facto no existe igualdad entre ellos.

Hay motivos para creer que es poco probable que los esfuerzos de aquellas fuerzas liberal-globalistas por difundir una cultura civil monolítica —que aspira a neutralizar estas diferencias— tengan éxito en las próximas décadas. Prestar especial atención a la diversidad étnica y a las tradiciones nacionales será un aspecto clave de unas políticas equilibradas y exitosas. Para ello, sin embargo, es necesario profundizar y comprender el aparato terminológico pertinente y las particularidades de las categorías étnicas, folclóricas y nacionales (y nacionalistas).

Al examinar la historia de las sociedades humanas remontándonos a siglos pasados, inevitablemente nos vienen a la mente numerosas teorías que hablan de estructuras comunales y tribales primitivas de organización humana, a las que sucedió el surgimiento de sociedades esclavistas y feudales. Sin embargo, aunque tales afirmaciones puedan gozar de aceptación universal, son bastante superficiales y se basan en teorías de la evolución y en una concepción occidentalista de la historia.

Como demostraron de forma convincente Franz Boas y Claude Lévi-Strauss, se ha descubierto que incluso las «sociedades primitivas», en el sentido moderno del término, presentan estructuras y mecanismos bastante complejos para percibir y reaccionar ante los procesos, lo que desconcierta a los estudiosos contemporáneos. Es probable que el concepto de «tribu» tenga su origen en las tribus que, según la leyenda, Rómulo estableció en la Antigua Roma. Originalmente había tres «tribus»: los albanos, los sabinos y los etruscos, aunque se considera que esta última era extranjera, ya que la lengua y otros rasgos de los etruscos diferían de los de las dos primeras. Pero el sexto rey de Roma, Servio Tulio, modificó este principio al introducir restricciones al traslado dentro de la ciudad (debido a que la tribu etrusca se expandía constantemente mediante la afluencia de gente del exterior) y al añadir otra tribu y quince tribus rurales. La regulación posterior de las tribus hasta el final de la República romana se basó en el equilibrio entre la ciudad y las comunidades agrícolas. Otros países han tenido sus propios criterios únicos para las diferencias tribales basados en principios lingüísticos, territoriales, militares y de otro tipo. Así, cuando se oye hablar de los actuales vaivenes de la «política tribal» de, por ejemplo, Oriente Medio, conviene precisar que se trata de algo distinto de la «política tribal» de otros Estados, como los del sudeste asiático o el África tropical.

Otro concepto relacionado con la formación de los pueblos es el de «ethnos». En los estudios rusos, el término «ethnos» fue acuñado por el antropólogo y etnógrafo ruso Serguéi Shirokogórov, considerado el fundador de la escuela rusa de etnología. Shirokogorov definió el ethnos como «un grupo de personas que hablan la misma lengua, reconocen su origen común y poseen un conjunto de costumbres y estilos de vida que se conservan y santifican mediante tradiciones que difieren de las costumbres de otros grupos».1 Consideraba que las bases principales para la clasificación de los ethnoi son: «en primer lugar, las características antropológicas o somáticas, es decir, las peculiaridades de la estructura corporal —el esqueleto y los tejidos blandos— y el color, así como los rasgos distintivos reconocidos inconscientemente por el grupo étnico; en segundo lugar, las características etnográficas, es decir, el conjunto de costumbres y estilos de vida; y, por último, en tercer lugar, las características lingüísticas, es decir, la lengua del ethnos».2

El principal representante de la escuela marxista soviética de etnología, Yulian Bromley, aportó una caracterización similar. Para él, el ethnos «es un grupo estable de personas que se ha formado históricamente en un territorio definido y que presenta particularidades relativamente comunes y estables en cuanto a lengua, cultura y psique, así como una conciencia de su unidad y de su diferencia respecto a otras entidades similares, todo lo cual queda plasmado en su autodenominación».3

Tales definiciones permiten identificar los marcadores fundamentales de los etnos: «territorio, historia, lengua, cultura, las peculiaridades de su psique y la autoconciencia nacional».4 Al mismo tiempo, es necesario señalar que «ni las cualidades somáticas (es decir, las características antropológicas) ni la lengua y la religión son necesariamente factores decisivos a la hora de definir un etnos. De un mismo sustrato etnogenético, lingüístico y cultural pueden surgir diferentes ethnoi que, por determinadas razones históricas, pueden incluso encontrarse en eterno antagonismo entre sí. Y, a la inversa, un sustrato etnolingüístico muy diverso puede dar lugar a un ethnos absolutamente diferente, incluso uno que se sienta atraído por un elemento étnico completamente ajeno al panorama histórico-cultural local».5 Por lo tanto, un ethnos como tal es un fenómeno muy complejo a pesar de su aparente simplicidad intuitiva.

Yulian Bromley también propuso dividir los ethnoi en dos categorías. En el primer caso se trata de un ethnos en el sentido estricto del término, que «puede definirse como una totalidad de personas que se ha formado históricamente en un territorio definido y que presenta rasgos relativamente comunes y estables (incluida la lengua) en la cultura y la psique, así como una conciencia de su unidad y de su diferencia respecto a otras entidades similares, es decir, una autoconciencia». 6 Bromley sugirió el término «ethnikos» para distinguir, entre otras cosas, esta diversidad de «ethnoi». Al mismo tiempo, se subrayó que todo este conjunto de propiedades étnicas podía conservarse cuando un grupo de personas de tal o cual pueblo se trasladaba a un nuevo territorio. Bromley citó como ejemplo a los ucranianos que vivían en Canadá, en particular a aquellos que se trasladaron allí a finales del siglo XIX. Se afirmó que la segunda categoría venía ejemplificada por comunidades territoriales-políticas individuales que se presentan como macrounidades autónomas. Dichos organismos etnosociológicos, además de un componente cultural, también cuentan con una comunidad territorial, económica, social y política. El portador directo de la cultura étnica es el etnoforo. El etnoforo establece las leyes de la agrupación y división de las personas según criterios étnicos, y es el heredero directo y cocreador de la cultura nacional. La peculiaridad del etnoforo es que no puede garantizar por sí solo la reproducción intergeneracional de las características étnicas. En otras palabras, el etnoforo necesita estar rodeado de otros similares a él, lo que convierte al ethnos en un ethnos. El etnoforo es el portador individual de una determinada cultura étnica y psique nacional. Es una especie de átomo a partir del cual se construyen los ethnoi.

«Demos» designaba tanto una división territorial como a las personas que la habitaban… «Laos» es una comunidad guerrera que se define por su relación con el jefe, el «pastor» o el «líder». El pastor nunca gobierna sobre el demos, sino solo sobre el laos. Por su parte, el demos es una comunidad de personas unidas únicamente por condiciones sociales comunes, mientras que laos designa los vínculos individuales entre un grupo de personas y su líder… ethnos se refiere no solo a las personas, sino también a los animales, así como a las abejas.7

Okhlos, por su parte, significaba el pueblo como «una multitud, turba o masa». 8 En las ciencias modernas, por regla general, los ethnoi no se definen teniendo en cuenta a las abejas ni a la fauna; más bien, se suele referirse a un ethos como un grupo de personas con una lengua común, tradiciones culturales y un pasado histórico. En la Septuaginta (los textos del Antiguo Testamento traducidos al griego antiguo), la palabra ethne se utilizaba para traducir el término judío goyim, que significaba «pueblos distintos de los judíos».9

En el contexto de las relaciones internacionales, es importante tener en cuenta un concepto como el etnocentrismo. El término «etnocentrismo» fue introducido en el ámbito académico por el sociólogo estadounidense William Sumner en 1906, quien describió como tales las actitudes de prejuicio o desconfianza hacia los forasteros, que pueden existir incluso dentro de un mismo grupo social.

Sumner formuló una concepción, sin duda fructífera, de la influencia de un entorno hostil o de la agresión externa sobre la cohesión interna de la sociedad10, señalando además:

Las exigencias de la guerra con los forasteros son las que garantizan la paz en el interior, para que la discordia interna no debilite al «grupo propio» de cara a la guerra. Estas exigencias también dan lugar al gobierno y a la ley dentro del grupo propio, con el fin de prevenir disputas e imponer la disciplina. Así, la guerra y la paz han interactuado y se han desarrollado mutuamente, una dentro del grupo y la otra en la relación intergrupal. Cuanto más cercanos son los vecinos y más fuertes son, más intensa es la guerra y, por consiguiente, más intensa es la organización interna y la disciplina de cada uno. Se generan sentimientos que se corresponden con ello. La lealtad al grupo, el sacrificio por él, el odio y el desprecio hacia los forasteros, la hermandad en el interior, el espíritu belicoso hacia el exterior: todo ello crece conjuntamente, como productos comunes de la misma situación. Estas relaciones y sentimientos constituyen una filosofía social. Se santifica mediante su conexión con la religión. Los hombres de un grupo ajeno son forasteros con cuyos antepasados los antepasados del «nosotros» libraron la guerra. Los espíritus de estos últimos verán con agrado que sus descendientes continúan la lucha y les ayudarán. La virtud consiste en matar, saquear y esclavizar a los forasteros.11

Las limitaciones de la teoría de Sumner pueden observarse en numerosos rituales relacionados con la «domesticación» de la cultura extranjera —desde las prácticas chamánicas de exorcismo de espíritus extranjeros hasta la «lectura» de los ojos— y actos de canibalismo, en la medida en que el consumo de la carne de un enemigo se ha considerado, entre muchos pueblos, directamente vinculado a la adquisición de poder espiritual adicional. Un «grupo de los otros» extranjero puede adaptarse a las necesidades del «grupo de los nuestros» e incluso ser «conquistado» metafísicamente, aunque el grupo de los otros sea más fuerte y numeroso. Un ejemplo característico de esto último se observa en los cultos de carga, según los cuales los blancos son los espíritus de los antepasados fallecidos de algunos pueblos de las islas del Pacífico, de quienes estos últimos tienen la tarea de cuidar.

De una forma u otra, podemos ver aquí la interrelación entre la percepción etnocéntrica y la estrategia, que ha dado lugar al concepto de cultura estratégica. El etnocentrismo también puede transformarse en una idea nacional o, desde el principio, reivindicar un estatus especial. Esto es particularmente característico de las sociedades etnoreligiosas. En determinadas circunstancias, el etnocentrismo puede transformarse en una gama aún más amplia de marcadores ideológicos y convicciones. Por ejemplo, el eurocentrismo contemporáneo representa un fenómeno complejo basado en las ideas de la Ilustración, junto con la incorporación de los etnocentrismos reprimidos de los pueblos pertenecientes a la Unión Europea. Ken Booth analizó el modelo de etnocentrismo a nivel estatal sin hacer referencia a un pueblo concreto. Booth señaló:

Al reflexionar sobre el comportamiento racional de los demás, los estrategas tienden a proyectar sus propios valores culturales… pero debería resultar evidente que solo se puede predecir el comportamiento de «un hombre racional» si tanto el observador como el observado comparten los mismos valores, tienen el mismo conjunto de prioridades y poseen capacidades lógicas similares. Las percepciones etnocéntricas interfieren en este proceso: implican que los propios valores y el sentido de las prioridades se proyectan sobre el otro. Mediante este proceso, el etnocentrismo socava el acto central de la estrategia, que consiste en estimar cómo verán el mundo los demás y, a partir de ahí, cómo pensarán y actuarán. 12

La teoría de Ken Booth está directamente relacionada con la escuela del realismo político en las relaciones internacionales. No obstante, al considerar la oposición «nosotros frente a los demás», resulta muy difícil hablar de una pureza total de los grupos étnicos, sobre todo porque la interpenetración de ideas y el intercambio mutuo de tradiciones culturales se viene produciendo desde hace mucho tiempo. «La criollización o hibridación de la cultura es el resultado de procesos complejos, desiguales y desequilibrados de interacción social, a menudo prolongados a lo largo de varios siglos, y que han dado lugar a muchas sociedades de la civilización humana.»13 Esto resulta aún más evidente en el caso de aquellos Estados-nación modernos que no cuentan con un único sujeto étnicamente homogéneo. De una forma u otra, siempre existen minorías étnicas, aunque utilicen la lengua de la mayoría para la comunicación cotidiana. Los casubios en Polonia, los sorbios de Lusacia en Alemania, los samis en Finlandia y los valacos (o aromanos) en Macedonia son ejemplos que ilustran la profunda heterogeneidad de los Estados europeos modernos. Turquía está habitada por más de 40 grupos étnicos. En este último caso, se cree ampliamente que solo existe la mayoría turca y varias minorías, como los kurdos, los armenios, los griegos y los circasianos (nombre colectivo para múltiples nacionalidades del Cáucaso del Norte). Pero incluso entre los turcos podemos diferenciar, por ejemplo, a los anatolios. En general, el propio pueblo turco se fue configurando a lo largo de un proceso de etnogénesis entre tribus asiáticas, caucásicas, balcánicas y eslavas.

En el siglo XX, las relaciones internacionales estuvieron dominadas por el enfoque occidental, que se basa en una concepción modernista de los Estados-nación en la que no suelen tenerse en cuenta los matices étnicos. Esto dio lugar a una confusión de conceptos y a la aceptación de decisiones políticamente incorrectas. El politólogo estadounidense Walker Connor se equivocó claramente al creer que «ethnos» es el equivalente griego de la palabra «nación», y que el propio término «etnonacionalismo» es tautológico.14 Un «ethnos» es una comunidad natural, mientras que una nación es una comunidad sociopolítica. «Este hecho es otro ejemplo de los numerosos conceptos erróneos del pensamiento científico occidental, que se ha enredado en un laberinto de términos y definiciones».15

La teoría del constructivismo también representa un modelo especulativo que puede aplicarse tanto a los ethnoi como a las naciones. Según esta teoría, el ethnos es un constructo creado por la influencia intelectual de determinadas entidades, como las élites culturales o de poder. En este caso, las tradiciones «étnicas» pueden ser creadas artificialmente e impuestas mediante la manipulación, o bien puede intentarse «recrearlas» a partir de materiales históricos.

Por ejemplo, Fredrik Barth conceptualiza y define la etnicidad en el marco del constructivismo como la categoría más amplia de identidad social, como un fenómeno situacional creado mediante distinciones simbólicas que ponen de relieve la naturaleza contractual de las fronteras entre categorías étnicas. Desde esta perspectiva, un ethnos nace cuando un grupo de personas se compromete con la autodeterminación frente a otras comunidades. Sobre la base de la autoidentificación, este grupo persigue el trazado adecuado de las fronteras culturales. Cuando estas cuestiones se politizan, se puede hablar de una transición del etnoconstructivismo al nacionalismo. Ejemplos clásicos de dicho constructivismo son los nacionalismos croata, kosovar y ucraniano.

Al igual que en el caso del constructivismo, las teorías del primordialismo y el instrumentalismo pueden aplicarse no solo para analizar un ethnos, sino también para describir una nación. Rogers Brubaker, por ejemplo, propone una visión más amplia de la interrelación entre el ethnos y la nación. Él sostiene:

La etnicidad, la raza y la nación no deben conceptualizarse como sustancias, cosas, entidades, organismos o individuos colectivos —como nos anima a hacer la imagen de «grupos» discretos, concretos, tangibles, delimitados y perdurables—, sino más bien en términos relacionales, procesuales, dinámicos, llenos de acontecimientos y desagregados. Esto significa pensar en la etnicidad, la raza y la nación no en términos de grupos o entidades sustantivas, sino en términos de categorías prácticas, modismos culturales, esquemas cognitivos, marcos discursivos, rutinas organizativas, formas institucionales, proyectos políticos y acontecimientos contingentes.16

Resulta interesante observar que los conceptos de «pueblo» y «nación» se han desarrollado en paralelo, lo que a menudo ha dado lugar a su confusión. Este mismo destino ha corrido también los términos «nacionalidad» y «nacional». Es bien sabido que la expresión «intereses nacionales» se refiere principalmente al Estado, mientras que las categorías de «nacionalidad» suelen emplearse para referirse a los pueblos. Pero, ¿qué ocurre si en un Estado conviven múltiples pueblos? ¿De quién son los «intereses nacionales»?

Si adoptamos un enfoque histórico, vemos que, por ejemplo, la ley de 1486 del emperador Federico II sobre la Paz del País utilizaba el término «Sacrum Imperium Romanium Nationis Germanicae» (Heiliges römisches Reich deutscher Nation). En su discurso de 1512 ante el Reichstag, Maximiliano I utilizó por primera vez oficialmente el término «Sacro Imperio Romano de la Nación Alemana» (Heiliges Römisches Reich Deutscher Nation).17 El precedente del concepto de nacionalidad parece, por tanto, pertenecer a los alemanes. Según Gérard Noiriel, el sustantivo «nacionalidad» comenzó a utilizarse en Francia bastante más tarde que el sustantivo con la misma raíz, «nación». El «nacimiento» del término en francés está relacionado con la traducción de la obra de 1815 Deutsches Volkthum, obra de uno de los fundadores de la etnografía alemana, Friedrich Jan.18

Sin embargo, «Volksthum» es un término artificial acuñado por el propio Jan. Además, debe quedar claro que, en alemán, el término «Volk» significa «pueblo», no «nación». Por «Volksthum», Jan entendía una fuerza que unía a los individuos en un grupo y los conformaba en un todo. Noiriel también llama la atención sobre la polisemia del término «nacionalidad» en francés, que conlleva diferentes cargas semánticas según el contexto. Curiosamente, el término «nacionalismo» se registró en francés antes que «nacionalidad», en 1798, cuando fue utilizado por el abad Barruel para criticar el jacobinismo: «El nacionalismo desplaza el amor al prójimo… Permite despreciar a los extranjeros, engañarlos y hacerles daño».19 Mientras tanto, en Francia el término «nación» estaba directamente relacionado con el Estado como État-nation. A finales del siglo XVIII, la Francia posrevolucionaria se vio obligada a forjar una nueva sociedad civil a partir de los escombros de los estamentos y de diversos grupos étnicos regionales, evitando así una mayor desintegración. El eje central de los procesos de unificación radicaba en contrastar a Francia con otros países y pueblos, incluso con aquellos que compartían raíces históricas comunes.

En cuanto a las visiones filosóficas y metafísicas, el filósofo alemán Johann Herder, considerado uno de los pensadores fundadores de la Contrilustración, sostenía que los pueblos son ideas de Dios. A diferencia de sus compatriotas, que seguían una tendencia común al sugerir claramente que la raza europea era superior a las demás, Herder, por su parte, siguió la tradición humanista de su época basada en el desarrollo histórico; se opuso claramente a los racionalistas (de ahí su polémica con Kant y el rechazo de Fichte a sus ideas), y criticó todas las ideas relacionadas con la «superioridad nacional» y la dominación de unos pueblos sobre otros. En sus propias palabras: «La raza se refiere a una diferencia de origen, que en este caso no existe, o que en cada uno de estos países, y bajo cada uno de estos rasgos físicos, engloba a las razas más diversas. Pues cada nación es un pueblo, que tiene su propia forma nacional, así como su propia lengua…»20 Herder desarrolla aún más esta idea en el octavo libro de su voluminoso estudio, Esbozos de una filosofía de la historia del hombre, señalando: «Su propia forma de representar las cosas está más profundamente grabada en cada nación, porque se adapta a ella misma, es adecuada a su propia tierra y cielo, surge de su modo de vida y les ha sido transmitida de padres a hijos. Lo que más sorprende a un extranjero, ellos creen comprender con mayor claridad; él se ríe de cosas sobre las que ellos se toman muy en serio».21

Al mismo tiempo, Herder subrayaba: «Así, las naciones se modifican según el tiempo, el lugar y su carácter interno: cada una lleva en sí misma el criterio de su perfección, totalmente independiente de toda comparación con la de las demás».22 Friedrich Nietzsche, por su parte, afirmaba que un pueblo es algo que «se comprende a sí mismo»23

1 Shirokogorov, S. Etnos: Estudio de los principios básicos del cambio de los fenómenos étnicos y etnográficos. Shanghái: Universidad del Lejano Oriente, 1923, p. 30.

2 Ibíd., 37.

3 Bromley, Y. Ensayos sobre la teoría del ethnos. Moscú: Nauka, 1983, p. 12.

4 Latyshina, D. y Khairullin, R. Etnopedagogía. Moscú: Urait, 2014, p. 32.

5 Asatryan, G. La composición étnica de Irán. Del «espacio ario» al mito azerbaiyano. Ereván: Centro Cáucaso de Iranística, 2012. p. 76.

6 Bromley, Y., y Podolniy, R. La humanidad son los pueblos. Moscú: Mysl’, 1990. p. 32.

7 Benvenist, E. Diccionario de términos sociales indoeuropeos. Moscú: Progress, 1995. p. 297.

8 Weisman, A. Diccionario griego-ruso. Moscú: Gabinete Greco-Latino de Shichalin, 1991. p. 916.

9 Tonkin, E., McDonald, M. y Chapman, M. Historia y etnicidad. Londres: Routledge, 1989. p. 11.

10 Sumner, W. G. «War» // WSPSA, 1964.

11 Sumner, W., *Folkways*. Nueva York: Dover, Inc., 1959. http://www.gutenberg.org/files/24253/24253-h/24253-h.htm

12 Ken Booth, *Strategy and Ethnocentrism*. Nueva York: Homes & Meier Publishers, 1979, p. 65.

13 Urry, John. *Sociology beyond societies. Mobilities for the twenty-first century*. Londres: Routledge, 2000. p. 222.

14 Connor, W. «Algunas notas de precaución sobre la historia y el futuro de los conflictos etnonacionales» // «Afrontar los conflictos étnicos: hacia un nuevo realismo» / Ed. por A. Wimmer. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, 2004. pp. 23-24

15 Savin, L. «Las paradojas del nacionalismo y los conflictos étnicos» // Geopolitika.ru http://geopolitica.ru/article/paradoksy-nacionalizma-i-etnokonflikty#. VYmr1dK8PGc.

16 Rogerbs Brubaker, «Ethnicity without Groups», Arch. europ. sociol., XLIII: 2 (2002): 167. http://bev.berkeley.edu/Ethnic%20Religious%20Conflict/ Ethnic%20and%20Religious%20Conflict/1%20Identity/Ethnicity%20 without%20Groups%20Brubaker.pdf ; Brubaker, R. Etnicidad sin fronteras. p. 29

17 Winkler, H. A. Alemania: 1789-1933. — Oxford: Oxford University Press, 2006. — Vol. 1. — Págs. 9-10.

18 Noiriel, G. Estado, nación e inmigración. París, 2005.

19 Filippova, E. «¿Qué es Francia? ¿Quiénes son los franceses?» // El nacionalismo en la historia mundial. Moscú: Nauka, 2007. p. 182.

20 John Godfrey Herder, Esbozos de una filosofía de la historia del hombre (Londres: Luke Hanfard, 1803), 298.

21 Johann Gottfried v. Herder, Esbozos de una filosofía de la historia del hombre (Bergman, Londres/Nueva York: 1800/1966), 197.

22 Ibíd., 452.

23 Más allá del bien y del mal, Aforismo 268