Las causas culturales del cambio político

Por una vez, comenzaremos este coloquio evocando, si no un acontecimiento, al menos un hecho político: la llegada al poder en Francia de una nueva mayoría que pretende representar a lo que suele llamarse «la izquierda». Al hacerlo, no vamos a apartarnos de nuestra vocación ni a hacer política. Nos limitaremos a analizar, tomando nota, y desde la perspectiva de nuestras opciones fundamentales, una evolución que precisamente merece ser estudiada con cierta distancia: esa distancia que los especialistas en sociología electoral, esos meteorólogos de la ciencia política contemporánea, son por lo general bastante incapaces de poseer.

Creemos poseer esta distancia, en la medida en que los valores que reivindicamos no están hoy ni más ni menos en el poder, ni más ni menos en la oposición de lo que estaban ayer; en la medida también en que nunca nos hemos identificado con ninguna de las familias que se agitan en la escena de la politiquería, en la medida en que siempre hemos situado nuestra acción en un plano metapolítico y transpolítico, a la vez cultural y teórico, y que ésta es evidentemente una vocación que no podríamos cambiar.

Digamos inmediatamente que la victoria de la izquierda no fue, a nuestros ojos, ni «sorprendente», ni «ilógica», ni «paradójica». Vimos esta victoria como un hecho normal, e incluso como un hecho justificado, apreciación que, insisto, no implica en sí misma ningún juicio de valor. En efecto, objetivamente hablando, la antigua mayoría no merecía seguir en el poder, mientras que la izquierda merecía alcanzarlo. ¿Por qué? Esto es lo que trataré de explicar.

En nuestra opinión, la causa esencial del fracaso de la antigua mayoría es doble. Por un lado, los valores a los que se refería explícita o implícitamente esta antigua mayoría se habían convertido en opiniones minoritarias en la sociedad francesa (un cambio inseparable de una evolución que afecta a todas las sociedades occidentales). Por otra parte, prisionera de sus inhibiciones y de las contradicciones internas inherentes a la ideología liberal, la antigua mayoría se vio incapaz de expresar sus valores de referencia – o al menos los de su electorado – de forma clara y decidida, juzgando más «inteligente» adherirse a los objetivos, incluso a los ideales de sus adversarios, pretendiendo únicamente alcanzarlos de forma más eficaz o más sosegada. A partir de entonces, la contradicción existente entre su discurso explícito y su discurso implícito – los dos niveles emergiendo ocasionalmente el uno en el otro – y la obsolescencia del sistema de valores en el que, sin embargo, aún debía situarse, sólo podían provocar su caída.

Desde hace varios años, todos los indicadores sociológicos apuntan en la misma dirección: los valores en los que se basan las opciones vitales han cambiado. Para los franceses, el éxito personal ha cambiado de significado. Se identifica menos con el trabajo, la riqueza y el rango social resultante, y más con un estilo de vida basado en la convivencia que excluye los valores de poder, conquista y autoafirmación. El gusto por el riesgo y la noción de una vida concentrada en la profesión elegida han sido sustituidos por el elogio de la seguridad y la felicidad centradas en espacios cotidianos concretos. El objetivo es vivir «cómodamente», «relajado», para evacuar el estrés asociado a una relación polémica con el mundo. Al mismo tiempo, las grandes corrientes culturales que agitaban el cuerpo social y trascendían el debate político evolucionaban hacia el rechazo de la responsabilidad y la autoridad. En resumen, los franceses parecían maduros para una gestión de tipo socialdemócrata.

En efecto, parece cierto que un estilo de vida basado en la idea de riesgo o en la noción de servicio carece hoy de eco en más del 60% de la población. La transformación de las costumbres así lo atestigua. Por ceñirme a un solo ejemplo, recordaré que diversos sondeos han demostrado que, en el estado actual de cosas, la mayoría de los franceses se negaría a luchar para defender su independencia y su libertad. Estamos, en otras palabras, en una sociedad que piensa que nada es peor que la muerte (que ocurrirá de todos modos) y sobre todo la esclavitud. El inconveniente es que este tipo de sociedad siempre acaba muriendo, después de haber sido esclavizada.

Esta deriva ideológica, a pesar de su propia dinámica, no se ha desarrollado por casualidad. Resulta de la implantación en una dirección determinada de un poder cultural que es el único capaz, por una parte, de sustituir un sistema de valores por otro sistema de valores y, por otra parte, de responder a la necesidad de consumo ideológico que persiste en el seno de la sociedad. Esto se traduce en los hechos en un lento trabajo de basculación, de inversión de valores operado por este poder cultural.

Los hechos, a este respecto, confirman muy exactamente el diagnóstico que nuestra escuela de pensamiento sostiene desde hace mucho tiempo. Citando a Gramsci, hemos dicho sistemáticamente que, en las sociedades desarrolladas, la conquista del poder político pasa por conquistar el poder cultural; que ningún poder puede durar, aunque sea represivo (y con mayor razón si es «liberal»), si no se beneficia del consentimiento implícito que sólo puede conferir el acuerdo profundo existente entre los valores que encarna y aquellos a los que se adhiere la mayoría de los miembros de la sociedad; que una mayoría parlamentaria no acompañada de una «mayoría ideológica» sólo puede legislar provisionalmente; que una autoridad inclinada a negarse a sí misma en favor de una orientación «administrativa» demasiado exclusiva o de un «ideal neutro» está condenada a largo plazo; por último, que la acción a corto plazo desvinculada de su dimensión de profundidad, es decir, de su dimensión histórica e ideológica, está condenada al fracaso.

Todas estas afirmaciones reciben hoy una sorprendente confirmación. El ascenso de la izquierda en Francia es mucho más que el «ascenso» de una coalición de descontentos. Es mucho más que la consecuencia de un malestar social o económico («los parados», «la inflación») que, en cualquier caso, está lejos de llegar a su fin. Es mucho más que el reflejo de un deseo de «alternancia». Es obra del poder cultural. Y, por consiguiente, el argumento de que la conquista del poder cultural por la izquierda no había provocado ningún cambio político en nuestro país resulta hoy infundada.

La mayoría política ha cambiado. Sin embargo, y esto es lo que más importa, la mayoría ideológica sigue siendo la misma. En otras palabras, ahora hay concordancia más que contradicción entre la mayoría política, la mayoría ideológica y la mayoría sociológica. Tal concordancia representa actualmente el estado real de las cosas. Por temporal que sea, pone fin al menos a treinta años de «dualismo». Merece la pena examinar esto más de cerca.

Es evidente, en primer lugar, que el poder cultural no sólo permitió a la izquierda crear el clima en el que se hizo posible un viraje político, sino que tuvo tanto más facilidad para expresarse cuanto que se benefició de rasgos societales tan diversos como la creciente importancia (e inmediatez) de la información, el desarrollo de la «cultura de masas» y del ocio, el reconocimiento institucional, característico del liberalismo, de la legitimidad de los proyectos divergentes (incluidos, por supuesto, los proyectos de subversión y corrupción del consenso) y, por último, la ceguera de la mayoría de los representantes del poder.

La primera mayoría cometió, podríamos decir, exactamente el error que los comunistas, según Gramsci, habían cometido en los 1920: no tomar conciencia de la complementariedad «natural» de la sociedad civil y la sociedad política. Este error era aún más grave en su caso. En efecto, los comunistas creían que la acción política bastaría para llevarlos al éxito, mientras que la antigua mayoría atribuía esta capacidad a la acción económica.

Por otra parte, no hay nada paradójico en que Francia elija el socialismo en un momento en que su fracaso, sobre todo económico, parece «evidente». Imaginar que el éxito o el fracaso de una creencia depende de su validez concreta o de su verificabilidad empírica demuestra una antropología ingenua, una incomprensión total de la psicología de las multitudes, así como una ignorancia total de la naturaleza del profetismo mesiánico en política. Una doctrina no se desacredita por sus fracasos. Se desacredita cuando esos fracasos inducen a una reflexión crítica sobre sus propios postulados. Pero esa reflexión no la producen necesariamente los propios fracasos. Debe tener otra causa, que sólo puede aparecer en un clima radicalmente modificado y a condición de que los principios en cuestión no sean autoproductores de esta misma ilusión.

Sin embargo, en el caso de la ideología «economicista», estamos lejos de conseguirlo. Toda mejora del nivel de vida, al ser cuantitativa, suscita automáticamente la esperanza de su revalorización. En un régimen liberal, el aumento del nivel de vida (en sí mismo muy deseable), lejos de desarmar la esperanza socialista, sólo puede hacerla más atractiva, ya que, por naturaleza, siempre podrá prometer más. Por un lado, el principio del placer tiende a un siempre-más. Por otro, en términos de cantidad, siempre es posible pedir más. Y la única manera de evitar ser víctima del pedir más es pasar del dominio de la cantidad al de la calidad: del estilo de vida, de la visión del mundo. Pero esto implica cambiar de universo…

La antigua mayoría quiso ignorar que, en términos de promesas, una potencia establecida nunca es competitiva. Se esforzó mucho en alinear cifras, argumentos y razones. Olvidó que las multitudes no son «razonables» y que, además, como decía Marcel Aymé, «siempre es posible oponer razones a las razones». Donde el General de Gaulle había mostrado carácter, ellos querían mostrar inteligencia. Y, tomando prestada una expresión de Gérard Miller, el 10 de mayo de 1981, «el hombre más inteligente acabó encontrándose con el acontecimiento más estúpido».

«El gran error de los dirigentes franceses», observó Alain Griotteray, «fue sobrestimar la importancia de la gestión económica; sin embargo, el crecimiento no es más que la traducción numérica del comportamiento de los agentes económicos, que a su vez depende de su marco moral, como bien comprendió Joseph Schumpeter» (Pourquoi la gauche?, ¿Por qué la izquierda?, en Revue des deux mondes, septiembre de 1981). Como gestora de la ciudad, la antigua mayoría permaneció ciega y muda ante la inversión de las mentes. Sin embargo, no se mata una creencia, no se desarma la esperanza con lecciones de economía o curvas de nivel de vida. Raymond Aron, además, hizo esta reveladora observación: «Sobre temas, con razón o sin ella, considerados fundamentales en la discusión partidista, la oposición parecía detentar el monopolio de los proyectos. En el límite, se podría decir que la mayoría hablaba de gestión y la oposición de política» (L'Express, 14 de agosto de 1981).

«La antigua mayoría, como volvió a escribir Alain Griotteray, había dejado que se desmoronaran sus cimientos culturales, morales, políticos y sociológicos» (art. cit.). Sus justificaciones intelectuales e ideológicas eran prácticamente inexistentes: «Ante todo, ¡nada de doctrina! Esa parecía ser la consigna» (ibíd.). Esta neutralidad, como toda neutralidad, sólo podía hacer el juego a los que no eran neutrales. En educación, por ejemplo, la antigua mayoría sólo podía oponerse a la amnesia programada, a la erosión de los recuerdos, a la implantación de prácticas igualitarias y a la desnacionalización de la cultura con lamentaciones y deseos piadosos. Aceptó la enseñanza de una historia sin raíces. No se atrevió a querer, ni siquiera a imaginar, que la difusión del conocimiento pudiera estar vinculada a su conformación dentro de una cosmovisión diferente a la de sus adversarios. Quiso imponer la «neutralidad» en lugar de combatir la ofensiva contraria con una contraofensiva de poder superior. André Henry, Secretario General de la Federación Nacional de la Enseñanza, pudo decir: «No se puede ser profesor… si no se es de izquierdas». La antigua mayoría aceptó, voluntaria o involuntariamente, que los conocimientos esenciales transmitidos a los elementos llamados a desempeñar un papel de decisión y elección en la nación les fueran proporcionados, directa o indirectamente, por partidarios de ideologías abiertamente consagradas a su propia eliminación.

Rechazando toda visión polemológica de la acción sociohistórica, la antigua mayoría se opuso a la izquierda en el plano de la política más inmediata, pero en el marco de una clara conciencia de no oposición ideológica. Impulsada por una concepción burguesa de la existencia, ganada también por el juego de las modas transmitidos por los nuevos valores, no quería ni ceder rotundamente ante el adversario ni hacerle verdaderamente la guerra. Creía en las virtudes de la «seducción» y la «apertura». Consideraba «insoportable» designar a un enemigo que, por su parte, lo designaba claramente. Se resignó así a practicar una política de contención que, en el plano internacional, sabemos que ha obtenido resultados perfectamente nulos.

En consecuencia, el discurso político de la antigua mayoría se situó automáticamente dentro del discurso cultural de la izquierda. «En las escuelas, en la Universidad, en los círculos intelectuales y artísticos, y en la mayoría de las actividades que difunden una manera general de ver y de sentir, que orientan la moral e impregnan los corazones, era la izquierda la que dominaba» (Louis Pauwels).

Ciertamente, a veces ocurría que uno u otro elemento de la antigua mayoría parecía recomponerse. Pero en ausencia de un plan de conjunto, de un acuerdo profundo en el seno del propio gobierno, de una referencia ideológica global, estas reacciones aparecían como meros apretones. La crítica al igualitarismo, por ejemplo, no iba acompañada de medidas de justicia social que hubieran hecho que se considerara otra cosa que una defensa indirecta de privilegios injustificables. Estaba en pleno juego el principio del placer, principio según el cual, cuanto más masivamente igualitaria es una sociedad, más «monstruosas aparecen las desigualdades restantes, incluso las más mínimas».

Así, la antigua mayoría se consagró de antemano a ser sólo el «polo opuesto» de un universo mental enteramente dominado por la izquierda. Del mismo modo, se condenó a sí misma a un empobrecimiento total desde el punto de vista semántico, ético y temático. Se comportó como si no pensara, como si le fuera imposible extraer una visión global y coherente del mundo. Producir, en una palabra, un punto de vista ético, una ideología que ordene, más allá de las tácticas políticas que nunca han sido más que medios, una perspectiva a largo plazo capaz de aglutinar a la gente y hacer nacer la esperanza.

Era muy diferente en la izquierda, en esta futura «república de profesores», donde se sabía que el contenido ideológico de una serie de televisión es al menos tan importante como el anuncio de un programa económico. Jacques Attali declaró: «El desafío de la sociedad no es un desafío económico, ni siquiera político, sino fundamentalmente cultural» (Le Monde, 21 de mayo de 1981). Por su parte, Jack Lang declaró: «Quiero que el Ministerio de Cultura… contamine al Estado y a todo el país» (Le Monde, 5 de septiembre de 1981).

La antigua mayoría fue a veces incluso más allá de la búsqueda de una «neutralidad» imposible. Ocasionalmente admitió cierta simpatía por la ideología de sus adversarios (sin poder saber siempre lo que, en estas declaraciones, era una cuestión de convicción, de táctica o de mala conciencia). Raymond Barre, en la tribuna de la Asamblea Nacional, elogió a Blum y a Jaurès. (Los buenos socialistas, para él, eran al parecer los socialistas muertos). Glucksmann y Lévy cenaron en el Elíseo. De forma más general, la antigua mayoría felicitó a la izquierda por sus profundos objetivos, limitándose a afirmar que ella los alcanzaría mejor. Sus representantes afirmaban que los ideales socialistas eran excelentes, pero que su «generosidad» debía corregirse con más «realismo». (Este «realismo» fue inmediatamente interpretado en la izquierda como sinónimo de hipocresía). Del mismo modo, al legitimar las ideas que la izquierda reivindicaba directamente, la antigua mayoría admitía implícitamente que las veía como decisivas y consideraba inevitable su éxito.

De la «nueva sociedad» al «liberalismo avanzado», pasando por el «laborismo a la francesa», la deriva socialdemócrata de la antigua mayoría no ha dejado de acentuarse. La concepción dominante era la de crear una vacuna: un poco de socialismo evitaría mucho socialismo. Pero en política no hay vacunas. Sólo hay medicamentos. Y una vez que has empezado a probarlos, ya no puedes prescindir de ellos. Al usar a la izquierda moderada contra la extrema izquierda, la antigua mayoría simplemente hizo creíble y aceptable a la izquierda en el mismo momento en que creía estar combatiéndola. Simpatizando con los valores fundamentales del igualitarismo y el universalismo, o aferrándose a una imaginaria «neutralidad», consagraba estos valores como los únicos posibles, y al mismo tiempo abría el camino a quienes, siendo más auténticos representantes de estos valores, eran también, por definición, los más capaces de realizarlos.

Esta actitud de debilidad no es nueva. Es el sello distintivo de todas las potencias que han entrado en decadencia y han sido golpeadas por la impotencia. El Imperio Romano, minado por el cristianismo, abrió la puerta a los bárbaros. La nobleza decadente del siglo XVIII abolió sus propios privilegios. En Rusia, los mencheviques creyeron constituir un excelente baluarte contra el bolchevismo. Ya sabemos qué pasó.

Afirmando, al menos en sus facciones dominantes, ser liberal, la antigua mayoría, es cierto, no podía proponer una visión específica del mundo sin contradecir sus propios principios. Constitucionalmente, en efecto, el liberalismo prohíbe al poder desempeñar otro papel que el de «regulador». Prohíbe la realización de cualquier proyecto histórico de civilización en la medida en que se base en el individualismo igualitario, el universalismo comercial, el utilitarismo del «interés superior», la negación de la esencia y la autonomía de la política, los mitos de la «neutralidad del Estado», la «felicidad individual», la objetividad económica y la racionalidad de las elecciones.

Un poder así es, por lo tanto, muy fácil de incapacitar; basta simplemente con remitirlo a sus propios postulados. El poder cultural, situado desde 1945 en una posición de superioridad moral, como había previsto Gramsci, ha sabido muy bien cómo utilizar este proceso, por ejemplo, cuando exigía tribunas para sí mismo en nombre de la libertad de expresión, pero se indignaba cuando se las daban a sus adversarios en nombre del «antifascismo». En ambos casos, su acción se ejerció a través de la mala conciencia liberal, es decir, remitiendo el poder liberal a sus principios fundacionales.

Otra observación importante: la antigua mayoría, ya en una posición de inferioridad en cuestiones sociales, también había aparecido gradualmente en retirada en el plano de las aspiraciones nacionales. Mientras el socialismo se teñía «con los colores de Francia», el liberalismo, que crecía a la sombra del suelo americano, aparecía como la ideología preferida por la influencia extranjera. Denunciados ya como «explotadores sociales», los representantes de la antigua mayoría se convertían, a los ojos de una parte de la opinión pública, en «malos patriotas». Podemos considerar desde entonces que estaban perdidos. Porque es cierto que la cuestión nacional y la cuestión social son una misma cuestión, vista bajo aspectos diferentes. Y también es cierto que el «explotador social» se revela tarde o temprano como un mal patriota. Confundiendo la defensa de la nación con la de sus beneficios, acaba apostando por el extranjero que le garantiza sus dividendos. Lenin dijo: «Haz de la causa del pueblo la causa de la nación y la causa de la nación será la causa del pueblo». Sólo la izquierda, al parecer, ha sacado la lección de esta máxima.

Simultáneamente – y no nos arrepentiremos de ello – se desacreditaron los extremos. Podemos decir, para abreviar, que la extrema izquierda se integró, mientras que la extrema derecha se desintegró. Muerta por el aburguesamiento de sus dirigentes, la «recuperación» de sus grandes temas y el desgaste de sus organizaciones militantes, la extrema izquierda ha sufrido gravemente, además, el hundimiento de sus modelos políticos y sociales (China, URSS, Cuba, etc.). La extrema derecha, por su parte, se ha autoexcluido del juego político debido a sus nostalgias infantiles y a una ineptitud para el análisis que la condenaron a oscilar perpetuamente entre el integrismo (NT: integrismo se utiliza para describir el fundamentalismo religioso/ideológico) y el activismo, desde un fetichismo cristiano (ahora desvinculado de sus bases sociológicas) hasta diversas formas y manifestaciones de autoritarismo pequeñoburgués.

¿Qué cambió exactamente el 10 de mayo de 1981 (NT: el 10 de mayo de 1981 fue la fecha de las elecciones francesas en las que François Mitterrand y su Partido Socialista llegaron al poder)? ¿El gobierno? ¿La clase política? ¿El régimen, la sociedad? Aún es pronto para saberlo. Una cosa es cierta: no hemos cambiado de universo. Y, además, la propia cuestión del cambio está sujeta a cuestionamiento. En efecto, no podemos evitar plantear la hipótesis de un no-cambio, que resultaría, no de una voluntad de continuidad con respecto a la situación interna, sino más simplemente (si se puede decir así) de una implosión de sentido cada vez más generalizada, en Francia como en otros países occidentales. Esta hipótesis equivale a considerar que Francia, amenazada ayer con salir de la historia por la puerta de la derecha, podría salir mañana por la puerta de la izquierda. En cuyo caso el simulacro sólo cambiaría su referencial: la «moral» y la «cultura» sucederían a la economía como prótesis de referencia y coartada del gobierno, mientras que lo social seguiría evolucionando hacia lo no social, el poder hacia el no poder y la política hacia la no política.

En el diario Libération (29 y 30 de septiembre de 1981), el sociólogo Jean Baudrillard, que comparte esta opinión, no dudó en afirmar que el «socialismo extático» (antitético del socialismo pasional) ya se ha establecido como simulacro. El «estado de gracia» marcaría entonces «la asunción desorbitada de un modelo que ha perdido su verdad por el camino»; el 10 de mayo marca la entrada en la época del ready-to-believe (igual que la moda entró en la del prêt-à-porter). Lejos de señalar un retorno a la política, el socialismo de François Mitterrand sería otra forma de aceleración del proceso transpolítico de desvanecimiento del tiempo y de la historia. «Materialización póstuma de una ideología caduca», sería también hiperreal; «el éxtasis de la realidad congelada en su propia semejanza, purgada de lo imaginario y congelada en su modelo (aunque este modelo sea el del cambio)». Habríamos pasado así del simulacro de estabilidad al simulacro de cambio, sin salir nunca del reino de la simulación. El cambio de gobierno sería el resultado de un reflejo espectacular, análogo al que atrae al espectador que teme ante todo la catástrofe a la «película de las catástrofes», el espectáculo consistiría aquí en ver desaparecer una clase política en beneficio de otra, sin que en realidad ocurra nada importante.

Así es como deberíamos entonces reinterpretar la estrategia de la izquierda destinada a satisfacer simultáneamente el deseo de cambio y el deseo de estabilidad. La llegada al poder de un socialismo obsesionado por la transparencia moral-cultural, pero también víctima de la estructura implosiva de la sustancia social, sería un no-acontecimiento hiper-realizado en acontecimiento y sólo quedaría esperar o bien a que el modelo se anulara en su transparencia especular o bien a que acabara pariendo otro doble hiper-realizado. En otras palabras, para hablar como Jankélévitch, las elecciones del 10 de mayo habrían visto la victoria de lo que es casi nada sobre lo virtualmente vacío.

Pero volvamos al poder cultural. Es muy notable que lo que hemos estado diciendo constantemente sobre las ideas de poder y el poder de las ideas parece encontrar hoy una nueva resonancia. Aquí y allá, la gente parece darse cuenta de «verdades evidentes» que durante mucho tiempo hemos sido los primeros y los únicos en detectar. En L'Express (26 de junio de 1981) Raymond Aron escribe: «Ha llegado la hora de las sociedades de pensamiento». Y, en efecto, veremos durante este coloquio el importante papel que han desempeñado las sociedades de pensamiento en periodos históricos no muy distintos del nuestro.

Ante la proliferación de «clubes políticos» y la necesidad, ahora ampliamente reafirmada, de una «reflexión en profundidad», nos mantenemos un tanto escépticos. En efecto, es bueno tomar conciencia de la realidad del poder cultural y querer responder a él. Sin embargo, la respuesta debe ser adecuada y no debemos contentarnos con repetir sin más, en un plano más o menos «teórico», principios y actitudes cuyo carácter erróneo acaba de demostrarse.

En primer lugar, hay que subrayar que una inversión cultural es necesariamente lenta. Sin embargo, esta lentitud suele ser incompatible con las exigencias inmediatas de los políticos. Acostumbrados a un sistema parlamentario que sólo les confía mandatos para unos pocos años, víctimas también sin duda de la actual tendencia al presentismo que se opone a poner las cosas en perspectiva, desprovistos en su mayoría de toda conciencia histórica, están acostumbrados a trabajar a corto plazo, que es la mejor manera de fracasar a largo plazo.

Además, y, sobre todo, la puesta en marcha de un auténtico esfuerzo de contrapoder cultural exigiría que se dieran cuenta de que el 10 de mayo de 1981 no fue tanto la antigua mayoría como tal la que perdió, sino, a través de ella, todo el aparato de referencias y el sistema de valores que pretendía representar. Tal toma de conciencia, equivalente a una conversión espiritual a la realidad de las cosas, se enfrenta necesariamente de entrada con su propia resistencia, con los reprimidos a los que moviliza y enfrenta. Es ante todo una lucha contra uno mismo, como cualquier planteamiento que implique autocrítica. Se trata de una empresa a largo plazo, que no se improvisa, y que muy pocos son capaces de resolver.

Y es que la antigua mayoría, como acabamos de ver, nunca entendió que la acción política es sólo un aspecto, cronológicamente secundario, de una verdadera guerra ideológica y cultural. Y si no lo entendió es porque no podía entenderlo, prisionera como estaba de su proximidad ideológica a sus adversarios, prisionera de su pertenencia original a una matriz ideológica común. Para luchar eficazmente contra la izquierda, primero tendría que comprometerse a luchar contra aquello que, dentro de sí mismo, lo relaciona con la izquierda. En otras palabras, tendría que cuestionar sus propios principios. Y es esta tarea la que probablemente le siga resultando imposible.

Digámoslo claramente mientras no hayamos tomado conciencia de la realidad histórica y sociológica del poder cultural; mientras no hayamos reflexionado sobre el papel de las sociedades de pensamiento a lo largo de los dos últimos siglos; mientras persistamos en considerar «menores» o «secundarias», incluso «inútiles», las consideraciones ideológicas y culturales que, por sí solas, pueden movilizar a los pueblos a largo plazo y darles un destino histórico; mientras no nos hayamos dado cuenta de que un curso universitario puede ser más importante que una conferencia de prensa o un programa de partido, que Jacquou le Croquant ha hecho más por el ascenso de la izquierda al poder que las declaraciones de Pierre Mauroy, y que en televisión, lo más importante no son las noticias de las 8, sino lo que viene después; mientras queramos ir perpetuamente a por lo «más urgente» (en general: las próximas elecciones), economizar en doctrina, practicar la puja en el liberalismo, creer que el buen gobierno es el que «te hace pagar menos impuestos», defender a la burguesía cosmopolita, reducir el «control del Estado» bajo cualquier condición, confiar en que otros (en Dios Padre, en Reagan o en la «nueva derecha» americana) se encarguen de asegurar el propio destino… mientras sigamos ahí, nos encontraremos muy regularmente, muy normalmente, muy justamente, con el fracaso.

Entonces, ¿qué hay que hacer? Pues debemos cambiar nuestros principios. Debemos salir del marco dominante, precisamente aquel en el que liberalismo y socialismo constituyen, dentro de la misma matriz igualitaria, dos polos opuestos. Debemos seguir desarrollando una teoría coherente, proponer otra cosmovisión, otro proyecto civilizatorio, otra concepción del hombre y de la vida.

Aquí y allá la gente nos habla de la «oposición». Les gustaría que les dijéramos si estamos «en la oposición». Pero este término en sí es ambiguo. Hay muchas maneras de estar en la oposición y también muchas razones. (Fíjese, por ejemplo, en la diversidad de los «disidentes soviéticos», que tienen poco en común, aparte de ser considerados erróneamente por la opinión pública como «expertos» en Kremlinología).

Ciertamente, entre la estupidez tan frecuente en la derecha y la deshonestidad tan frecuente en la izquierda, hay espacio en este país para una amplia oposición. Pero lo que importa aún más que la actitud que uno adopta es el lugar y el nivel en que uno elige adoptarla. Repitámoslo, no es en el plano de la política, en el plano de las sedes y de los partidos, donde nos posicionamos. Es en el plano de las ideas, en el plano del lento trabajo de transformación de las ideas de la época en el que hemos elegido posicionarnos. Y desde este punto de vista, no nos resulta muy difícil situarnos «en la oposición». Puesto que estamos ahí desde mucho antes del 10 de mayo, simplemente tenemos que permanecer ahí.

Por eso, ante los acontecimientos probablemente graves que se avecinan, ante los nuevos años decisivos que la tierra está llamada a vivir en la década actual, pretendemos ante todo mantener nuestra distancia, nuestra independencia intelectual y nuestra libertad crítica. Desde luego, no somos de los que quisieran sustituir a la banda de Baader por la de Badinter. Pero tampoco cuenten con nosotros – por citar sólo algunos ejemplos – para condenar al Ministro de Cultura cuando protesta, con razón, contra la colonización del cine francés por los subproductos de la subcultura del otro lado del Atlántico. No cuenten con nosotros para unirnos al bando de los emigrantes, ya no de Coblenza, sino de Washington o San Francisco. No cuenten con nosotros para imaginar que la forma más segura de no encontrarse nunca con el Ejército Rojo es ir a comer hamburguesas de por vida a los alrededores de Brooklyn.

No nos oponemos a ningún partido en particular. Pero nos oponemos, dentro de todos los partidos, a lo que se deriva de esta ideología igualitaria, de la que el liberalismo occidental y la socialdemocracia europea constituyen hoy los puntos de apoyo privilegiados. A lo que nos sentimos ajenos no es a una formación política en particular, es al mundo en el que luchan las formaciones políticas: este mundo de la economía como destino, este mundo del olvido del ser, este mundo del pensamiento calculador que sopesa todos los valores al precio más justo, este mundo de lo inesencial y de la dictadura del «ellos».

¿Dónde estamos hoy? Estamos en la medianoche; estamos en el «meridiano nulo» del nihilismo activo. Nuestra tarea es superarlo, sobrepasarlo, llevarlo a su conclusión para que puedan recrearse nuevos valores acordes con lo que queremos ser y de dónde venimos. Participar en nuestro empeño no es elegir un clan sobre otro. Se trata de bajarse definitivamente del trolebús que sigue yendo y viniendo entre los polos opuestos de una misma ideología, con o sin paradas en el lado de la abyección totalitaria. Participar en nuestro empeño es realmente hacer un «encuentro cercano del tercer tipo». Es cambiar universos. Es devolver al mundo sus colores; a la memoria sus dimensiones; a los pueblos una posibilidad histórica y destinada a la existencia. Es escuchar la historia para sentir la llamada de los dioses huidos y la de los dioses por venir. Es habitar, hacer y construir anticipándose a esos poetas en los que Heidegger vio a los fundadores supremos.

Fuente: https://nouvelledroite.substack.com/p/the-cultural-causes-of-political