Entrevista con Luca Siniscalco: el eje arqueofuturista de Aleksandr Dugin, de Platón a Heidegger

Explicar el pensamiento político y filosófico de uno de los intelectuales más originales de la escena euroasiática, Aleksandr Dugin, según un posible eje "arqueofuturista": éste es el objetivo del diálogo con Luca Siniscalco, uno de los comisarios en Italia de las obras del pensador moscovita.

Toda la especulación filosófico-política de Dugin es un valiente intento de revelar escenarios hermenéuticos, simbólicos y narratológicos inéditos a través de los cuales comprender -y orientar demiúrgicamente- un nuevo horizonte comunitario de sentido y destino.

Si la Cuarta Teoría Política representa un patio abierto para la elaboración de una doctrina y una praxis políticas capaces de ir más allá de los tres grandes relatos ideológicos del siglo XX (liberalismo, comunismo, nazi-fascismo), según un eje arqueofuturista que vincula las instancias tradicionales a los escenarios posmodernos, el platonismo político constituye una fórmula para comprender y orientar un nuevo horizonte comunitario de sentido y de destino, el platonismo político constituye una fórmula para tematizar de nuevo la estructura de lo político en un sentido axial, tradicional y organicista, mediante un esfuerzo revolucionario-conservador dirigido a repensar, sobre la base de una "topografía vertical" y una "política trascendente", la estructura general de la vida agregada del hombre en el nuevo milenio.

La conexión entre ambas perspectivas emerge claramente en el ensayo Teoría existencial de la sociedad (publicado en Platonismo político), donde Dugin afirma la conexión entre la Cuarta Teoría Política y el redescubrimiento del vínculo vital que existe entre la esfera de lo Político y la de lo Sagrado, un vínculo que se convierte en el corazón palpitante del platonismo: "En la Cuarta Teoría Política, el pueblo decide tener a Dios, y es el propio Dasein el que toma esta decisión, el Dasein como pueblo (Volk). Y si, en los campos metafísico, filosófico y sociológico, la Cuarta Teoría Política se revela revolucionaria (conservadora-revolucionaria), también debe revelarse en el campo de la religión. Así, la fe del pueblo despierto a la historia es la fe de aquellos que se atreven a creer en el Dios vivo, en el Selbst de Dios, en Dios como antítesis de su simulacro institucionalizado, el Gran Inquisidor".

El ensayo Platonismo político engloba varios escritos, que profundizan en cuestiones muy heterogéneas. Sin embargo, el rasgo de unión que permite unificar coherentemente las reflexiones de Dugin es el reconocimiento, dentro de la filosofía platónica, de un núcleo arquetípico: la "unidad fundamental de las estructuras del conocimiento, la sociedad y el cosmos". Frente a la compartimentación reduccionista y analítica de la realidad promovida por la modernidad racionalista y liberal, el horizonte especulativo platónico sanciona, con el rigor metodológico de la filosofía dialéctica, la verdad ya hermética del Unus Mundus: el hombre y la naturaleza, el alma y el mundo, el microcosmos y el macrocosmos son un reflejo el uno del otro, como lo son la teoría y la praxis, la psique y la política, el individuo y la comunidad. El platonismo político identifica en la estructura jerárquica, vertical, organicista y de orientación metafísica de la política el instrumento por excelencia -bien enraizado en la tradición indoeuropea- para lograr la trascendencia en la inmanencia, invirtiendo el cielo en la tierra, ya que "el hombre es un eslabón de la cadena de los dioses. Se extiende entre los dos orígenes (nachala) y realiza por sí mismo, con su existencia, el traspaso de uno a otro, como un demiurgo, un dios (...). Crea el orden del cosmos, organiza las copias y disuelve los fenómenos en la contemplación de las ideas". Asimismo, "la República - Politeia - es un corte transversal del cosmos (la República de las almas, en el platonismo de Crisipo) (...). La República (Platonópolis) se organiza de abajo arriba y de arriba abajo (poiesis/noesis). Establece la verdad en la ley, revelada por los filósofos; el impulso se delega en los guardianes, mientras que los artesanos incorporan la orientación a la producción de las cosas empíricas. Los filósofos crean la República de forma demiúrgica. El Alma del Mundo se encuentra precisamente en el centro de la República. Es el oro del ser. Es la concentración noética del intercambio dinámico entre el mundo de las ideas y el mundo de las cosas". El platonismo político -es esta intuición la que hace que el ensayo duginiano no sea un mero ejercicio filológico, sino una propuesta paradigmática concreta, moldeada en la facticidad del mundo de la vida- es una forma original de lo político que, mutatis mutandis, siempre puede actualizarse. Y esto es especialmente cierto porque, con la noción de platonismo, como queda claro en Noomaquia. La revuelta contra el mundo posmoderno, no debe entenderse simplemente como el corpus platónico, sino más bien como una forma arquetípica del Logos apolíneo que, en la milenaria Guerra de los Logoi (la Noomaquia), también se manifiesta dentro de civilizaciones que nunca tuvieron contacto directo con Platón. Según Dugin, gran parte de la cultura griega, romana, iraní, india y eslava es apolínea y, en este sentido, políticamente platónica. De ahí la riqueza de un horizonte mítico-simbólico al que los futuros estudios metapolíticos deberían mirar con gran interés".

Pregunta insidiosa. Como ocurre con cualquier pensador de alto nivel, no es nada fácil establecer hasta qué punto la visión de Dugin afecta o no a la autoconciencia cultural, política y existencial de un pueblo, el pueblo ruso en este caso. El duro juicio se deja a la posteridad.

Ciertamente, un examen lúcido de la cuestión debe prescindir del esclerotismo al que a menudo se reduce la información -tanto italiana como internacional- sobre el tema. Dugin no es un intelectual "orgánico" de la clase dirigente rusa, ni tampoco el "Rasputín del Kremlin" o la "eminencia parda" de Putin, como se le ha definido de forma jocosa. Sin embargo, sería igualmente erróneo considerar poco influyentes las reflexiones de un autor de renombre internacional, traducido a decenas de idiomas, que hizo una importante carrera en Rusia como profesor de la Academia Militar en los años noventa, ocupó el cargo de catedrático de sociología en la Universidad Estatal Lomonosov de Moscú de 2008 a 2014 y sigue siendo protagonista de importantes debates públicos sobre temas culturales y de actualidad. Lo cierto es que la discusión sobre el pensamiento de Dugin concierne principalmente, en Rusia y en el resto del mundo, a sus reflexiones sobre la actualidad política y las cuestiones geopolíticas (multipolarismo, relaciones internacionales) y político-filosóficas (Cuarta Teoría Política). Mucho más restringido es el debate sobre su obra metahistórica, metafísica y ontológica - sobre la que, quizás según el propio profesor, es en Italia donde se está iniciando el estudio en profundidad más interesante, probablemente al hilo de un cierto interés antiguo y muy arraigado por los autores tradicionales (en primer lugar Julius Evola) y por el pensamiento metapolítico de orientación revolucionaria-conservadora

Son numerosos y muy heterogéneos. Precisamente de esta apertura inteligente y desprejuiciada a la pluralidad de formas del pensamiento humano se deriva la gran fuerza y originalidad de la obra de Dugin, así como ciertas contradicciones (algunas aparentes, otras quizá insolubles) de su sistema. Creo que es posible identificar cinco corrientes culturales principales con las que la obra de Dugin se relaciona explícitamente de forma crítica en el ámbito filosófico-especulativo.

El Pensamiento de la Tradición - o Tradicionalismo Integral (Guénon, Evola y, en la interpretación de Dugin, Eliade); el esoterismo occidental, mediado por la experiencia en el Círculo Yuzhinsky (con Mamleev, Golovin y Dzhemal); Nietzsche y la revolución conservadora (Heidegger, Jünger, Niekisch, Schmitt); el posmodernismo francés (Deleuze y Guattari, Lacan, Baudrillard, Foucault); la teología ortodoxa y el euroasianismo antioccidental relacionado (Leontiev, Danilevski, Alexeiev, Gumilev).

A ellos podemos añadir, además de los clásicos de la geopolítica, los autores de las escuelas rusas de etnología, sociología alemana, antropología cultural estadounidense y sociología y antropología estructural francesas (sobre todo Širokogorov, Weber, Tönnies, Sombart, Boas, Durkheim, Lévi-Strauss, Durand), de quienes nuestro autor toma prestados muchos de los conceptos que constituyen la base de su modelo "etnosociológico" (del que Aga publicará próximamente un volumen).

El rechazo revolucionario-conservador de la "planetarización" globalista (Heidegger) sigue en Dugin lógicas no dicotómicas y a veces vanguardistas, dado el interés del autor por el posmodernismo, las últimas tendencias de la cultura pop, las cuestiones tecnológicas (la cibernética, la virtualidad, lo posthumano, el realismo especulativo) y los "mitos modernos", que el mundo conservador ha tratado a menudo de forma superficial o simplemente ha ignorado por miopía intelectual. En este sentido, el antimodernismo duginiano apela a un origen metafísico que no se encuentra en el pasado histórico, sino en el poder transfigurador de la mirada que los individuos y las civilizaciones lanzan sobre el mundo, y que siempre, en el aquí y ahora, puede renovarse y transfigurarse metamórficamente.

En el plano de la doctrina estatal, Dugin rechaza la globalización liberal y capitalista, así como las opciones soberanistas en el sentido nacionalista y chovinista -que considera los resultados finales de la política moderna- y vuelve a proponer la idea tradicional de Imperio, en correlación con el concepto de "civilización" (Huntington). El Imperio, para el filósofo ruso, "se distingue del Estado-nación por tres características principales: la existencia de una misión histórica o metahistórica (sagrada) que supera con mucho el simple juego de intereses pragmáticos (...); la preservación de enclaves étnicos con sus particularidades lingüísticas, religiosas e incluso jurídicas (...); y, por último, el control de un gran espacio" (en el sentido schmittiano del término). De figura premoderna, pues, a protagonista de los desarrollos multipolares de la geopolítica posmoderna.

Por esta poderosa carga sintética de carácter metafísico y tradicional, que recientemente encontró un compendio teórico, también en Italia, en la citada Noomaquia. Revuelto contra el mundo posmoderno, y por la postura filosófica antiliberal, antimaterialista y antirreduccionista que lo distingue, el pensamiento de Dugin encuentra, en mi opinión, armonía y resonancia en Occidente, con todas las distinciones apropiadas, en las obras únicas de su brillante, erudito y polígrafo amigo francés Alain de Benoist y del visionario -pero olvidado por la mayoría- Jean Parvulesco, el cantor de la "Estrella del Imperio Invisible", por utilizar una definición del propio Dugin.

El 21 de septiembre de 2019, el Instituto Nexus de Ámsterdam celebró su 25 aniversario con un simposio público titulado La montaña mágica revisitada: cultivar el espíritu humano en tiempos desalentados, en la estela de la novela de Thomas Mann La montaña mágica. El simposio se abrió con el mencionado duelo intelectual, presentado como una revisitación en el siglo XXI de los famosos debates entre Settembrini y Naphta en la novela de Mann.

Los temas filosóficos y geopolíticos debatidos por los pensadores -que se han convertido en emblemas mediáticos de dos facciones antitéticas: el liberal progresista políticamente correcto Henry-Lévy frente al tradicionalista antiliberal políticamente incorrecto Dugin- son numerosos y desde luego no podemos resumirlos aquí. Sin embargo, en el centro del desacuerdo entre ambas visiones del mundo, originado quizá antes que sus respectivas posiciones en las esferas política e internacional (sobre las que se ha librado gran parte del debate), se encuentra la interpretación de la cuestión del nihilismo, sobre la que me gustaría detenerme brevemente. En efecto, Dugin y Henry-Lévy se acusan mutuamente de nihilismo, el "huésped inquietante" de Occidente.

Dugin retoma explícitamente la noción en la obra de Friedrich Nietzsche y demuestra que es consciente de la doble vertiente del fenómeno, abordada por el filósofo de Zaratustra y retomada posteriormente por Martin Heidegger; hay un nihilismo pasivo y otro activo: el primero coincide con la pérdida de fe en los valores tradicionales y en la verdad metafísica; el segundo "dice sí" a la decadencia del mundo pasado y, reconociendo en sí mismo la fuente del mundo futuro, lo funda como legislador del sentido según la voluntad de poder. Según Dugin, en la estela de la escuela revolucionaria-conservadora, el sistema liberal global representa la inversión sociopolítica del nihilismo, con la desintegración total de la Europa tradicional en Occidente.

Henry-Lévy, en cambio, parece utilizar el concepto de nihilismo según un significado más común y popular: un nihilista es un individuo oscuro y sulfuroso que desea la nada: la muerte, la inmovilidad, el mal y, por tanto, lo contrario del progreso utópico y la libertad democrática. Por tanto, para el intelectual francés no son nihilistas los habitantes del espíritu moderno (como en la tradición filosófica post-Nietzsche), sino Dugin, los eurasianistas y los conservadores, es decir, los enemigos de la "sociedad abierta", citando a Popper. De hecho, Henry-Lévy afirma, con gran patetismo pero poca precisión filosófica, que "la mejor definición del nihilismo (...) es Rusia, con sus veinticuatro millones de muertos durante la Gran Guerra Patria. Es Europa, ocupada por el nazismo. Y son los judíos, mi pueblo, casi exterminados, reducidos a la nada por los peores nihilistas de todos los tiempos". Sí, hay una definición clara de nihilismo, que es: los que cometieron estos crímenes. Y estas personas, estos nazis, no vinieron del cielo. Vinieron de los ideólogos. De Carl Schmitt. De Spengler. De Stewart Chamberlain. De Karl Haushofer. Todas personas que, siento decirlo, le gustan, a las que cita y cuyas palabras le inspiran. Así que cuando digo que usted es un nihilista, cuando digo que Putin es un nihilista, cuando digo que hay un clima enfermo de nihilismo en Moscú, que está causando, entre otras cosas, muertes reales - Anna Politkovskaya, Boris Nemtsov y tantos otros, asesinados en Moscú o en Londres - lo digo en serio. Quiero decir que, por desgracia, un viento oscuro y sombrío de nihilismo en el verdadero sentido de la palabra, que es un sentido nazi y fascista, sopla hoy sobre esta gran civilización rusa.

Dugin aprovecha eficazmente la acusación de su oponente volviendo a los términos de la pregunta: admite explícitamente que es nihilista, pero sólo por su rechazo a la "universalidad de los valores occidentales modernos" y al prejuicio "de que la única forma de interpretar la libertad es a través de la libertad individual y que la única forma de interpretar los derechos humanos es proyectar una versión moderna, occidental e individualista de lo que significa ser humano sobre otras culturas". El nihilismo de Dugin es un nihilismo activo que deconstruye los dogmas de los solones de la modernidad para construir nuevos marcos de valores, según principios inspirados en la claridad apolínea del platonismo político. Además, al precisar que lo propiamente nihilista, en un sentido teórico, es lo moderno en su totalidad -lo que incluye los regímenes mencionados por Henry-Lévy, pero también la sociedad liberal contemporánea-, Dugin muestra una comprensión mucho más radical del Zeitgeist coetáneo a nosotros, revelando un pensamiento tan lúcido como excéntrico.