El tres veces no de René Guénon

Primera publicación: Stéphane François, «Guénon, trois fois non», Critica Masonica, n°8, 2016, pp. 127-136.

Todo el mundo, o al menos los que se interesan por René Guénon – ya sea para criticarlo o para reivindicarlo –, conoce su famosa ocurrencia: «están los que tienen un título y los otros», entrando él mismo en la segunda categoría. Es una actitud un tanto divertida en alguien que pretendió escribir una tesis sobre el sistema religioso hindú bajo la dirección de Sylvain Lévi, además de representativa de una persona frustrada por no haber podido convertirse en académico. Por otra parte, Guénon no carecía de diplomas: obtuvo una licenciatura en letras y un diploma de estudios superiores en filosofía en 1916. A pesar de estos estudios, su pensamiento seguía marcado sobre todo por el ocultismo que había frecuentado durante mucho tiempo (1), incluso después de su supuesta ruptura (2), y por una concepción religiosa del mundo. También estaba influido por sus orígenes, ya que provenía de un medio católico y pequeño burgués de provincias, lo que significaba, en concreto, que estaba influido por la contrarrevolución y el legitimismo. Sin embargo, una vez dicho esto, hay que tener en cuenta que ideologizar el pensamiento de Guénon es peligroso: «Una lectura política de la obra de Guénon sería a la vez ilegítima e ilusoria», dice Jean-Pierre Laurant (3), mientras que Jean-Pierre Brach opina que «incluso un lector superficial de René Guénon se da cuenta rápidamente de que no dejó ningún texto propiamente político» (4). A pesar de ello, podemos ver en los textos de este esoterista una visión organicista y antidemocrática del mundo.

Estas ideas se difundirán, consciente o inconscientemente, en su obra, y se encontrarán posteriormente entre sus discípulos, e incluso entre sus lectores... También se encontrarán en la masonería, donde causarán estragos intelectuales (5). Por lo tanto, es necesario volver sobre algunos de estos puntos para deconstruirlos. Nos centraremos aquí en tres temas importantes: en primer lugar, su concepción a-histórica de la historia y de la religión; en segundo lugar, una concepción antidemocrática de la sociedad; en tercer lugar, su pensamiento anticientífico.

El sistema guénoniano es una construcción intelectual que rechaza la ciencia histórica, pues parte de la idea de la existencia de una tradición única, «primordial», es decir, anterior a todas las tradiciones locales. También se presenta como una doctrina metafísica, suprahumana e inmemorial, basada en el conocimiento de principios últimos, invariables y universales. El historiador de las ideas puede trazar una genealogía intelectual. Este discurso surgió durante el Renacimiento italiano entre ciertos humanistas, en particular Marcillo Ficino y Pico della Mirandola, que intentaron encontrar un denominador común filosófico-religioso para los filósofos paganos incorporando elementos de la religiosidad helenística, el estoicismo, el gnosticismo, el hermetismo neo-alejandrino, el neo-pitagorismo, hasta llegar a las religiones abrahámicas, las cábalas judía y cristiana, pasando por elementos medievales. Así nació la idea de una prisca theologia, una philosophia occulta, una philosophia perennis, siendo estas expresiones cercanas, pero no sinónimas. Esta idea de una philosophia perennis, presente en el discurso de Marcillo Ficino, ha sido enormemente transformada por René Guénon para abarcar todas las tradiciones y religiones de la humanidad. En este sentido, Guénon se inscribe en una tradición intelectual esotérica que incluye a autores como el teósofo Édouard Schuré, autor de Les Grands initiés, publicado en 1889, y el neocatólico Déodat Roché (6). Sin embargo, la palabra «Tradición» en sentido esotérico apareció bajo la influencia de la Sociedad Teosófica para «designar una philosophia perennis extendida a las dimensiones de todo el universo espiritual de la humanidad» (7).

René Guénon se limitó a retomar este linaje, enmascarando su origen, pero ordenándolo. Afirmaba así la existencia de una «Tradición primordial», de la que todas las corrientes esotéricas, incluida la masonería, y las tradiciones religiosas en general, no eran más que formas degradadas más o menos reconocibles. Esta distinción apareció en su obra hacia 1920, tras su supuesta ruptura con los círculos ocultistas. En su opinión, «la tradición primordial es la fuente primaria y el fondo común de todas las formas tradicionales particulares, que proceden por adaptación a las condiciones especiales de un pueblo o de una época [...]» (8). Al formular dicha tesis, retomó también las tesis de la «ciencia cristiana» católica: «la noción de Tradición primordial gozaba de una verdadera legitimidad científica a principios del siglo XIX y [...] órganos de prensa católicos muy oficiales como los Annales de philosophie chrétienne de Bonnetty se referían constantemente a ella; subyace en muchas de las obras de doctos canónigos de las catedrales» (9). Se encuentra, por ejemplo, en los escritos del cardenal Jean-Baptiste Pitra, que defendía la idea de una única «Tradición» transmitida a partir del Apocalipsis. Este cardenal basaba su pensamiento en el estudio sagrado del simbolismo. En los años 1850 dominaba «un sistema más filosófico que histórico», una ciencia cristiana que se enorgullecía de «encontrar, en todas las prácticas religiosas de la antigüedad, el reflejo disfrazado o desfigurado de una profunda sabiduría primitiva» (10).

Aunque este enfoque tuvo su momento de gloria en los albores del siglo XIX, fue atacado al final. Ya en 1891, Goblet d'Alviella, en La Migration des symboles, hacía la siguiente afirmación: «Todas estas teorías, después de haber cautivado sucesivamente a la opinión, se desintegraron lentamente bajo los múltiples desmentidos que les infligieron los descubrimientos de la arqueología, la etnografía, la lingüística y la historia» (11). La cientificidad del método tradicional es ampliamente cuestionada por los especialistas en historia de las religiones: las «pruebas» son pocas e inciertas y no son explicaciones científicas. Pretende ser universal, basándose en un puñado de mitos agrupados artificialmente bajo el epígrafe de Tradición. El método tradicional sólo selecciona los puntos cercanos existentes, sacrificando y dejando de lado los elementos divergentes: por lo tanto, sólo selecciona el mínimo común denominador de tradiciones distantes en el tiempo y en el espacio, considerándose las diferencias, fácilmente, como degradaciones debidas a evoluciones divergentes de un mismo tronco.

Esta forma «tradicional» de estudiar la historia de las religiones ha sido muy criticada, y con razón, en los círculos científicos, porque se trata de un enfoque «religionista» de la historia de las religiones que «asume que, para estudiar una religión, o religiones, es necesario ser religioso uno mismo, de lo contrario no se entendería. En este caso, hay que creer en la Tradición primordial si se quiere que la historia de las religiones tenga sentido. Una posición axiomática obviamente vinculada a juicios de valor [...]» (12). Por último, hay que tener en cuenta el hecho de que la religión es un falso objeto natural que reúne elementos muy diferentes (ritualismo, libros sagrados, secularización, emociones diversas, etc.) que, en otras ocasiones, se descompondrán en prácticas muy diferentes y se objetivarán en ellas de maneras muy distintas.

Además de su contenido esotérico, el término «tradicionalismo» presenta una ambigüedad política, ya que se utiliza habitualmente para referirse a la noción de tradicionalismo político, como los contrarrevolucionarios o los tradicionalistas católicos próximos a Monseigneur Marcel Lefebvre. En efecto, la base del tradicionalismo guénoniano es la incompatibilidad entre «tradición» y «modernidad». Para Antoine Faivre, se trata incluso de un punto constitutivo de la doctrina tradicional (13). Esta ambigüedad se encuentra en los primeros escritos de Guénon. Todos sus lectores honestos reconocen en él esta idea: rechazaba el mundo surgido de la Ilustración y la Revolución Francesa, así como la cultura occidental moderna en su conjunto. En su opinión, el deseo de transparencia de la sociedad moderna era parte integrante de la decadencia y la contrainiciación (14). También rechazó violentamente la secularización del mundo, en particular del mundo occidental, y buscó en el Oriente, en gran medida idealizado, civilizaciones que hubieran permanecido en su estado tradicional: la India (15) y el mundo árabe-musulmán. A finales del siglo XIX, René Guénon también contribuyó a la ruptura entre el esoterismo y el progresismo de izquierdas y las ideas socialistas. De hecho, sus primeros escritos eran «antidemocráticos y antisocialistas» (16). Posteriormente, su discurso cambió: comenzó a criticar la tecnocracia de las sociedades occidentales (17).

Aunque Guénon no se interesaba oficialmente por la política – insistía en no «tomar partido» – condenaba, sin embargo, rotundamente la modernidad y el progresismo. Para Guénon, el «mito del progreso» era el ídolo máximo de una civilización materialista en plena degeneración espiritual y cuyo principal representante era la sociedad estadounidense. Ya en 1924 Guénon observaba que «el materialismo y el sentimentalismo, lejos de ser opuestos, difícilmente pueden seguir el uno sin el otro [...] tenemos la prueba de ello en América, donde [...] las peores extravagancias “pseudo-místicas” nacen y se extienden con increíble facilidad, al mismo tiempo que el industrialismo y la pasión por los “negocios” son llevados a un grado que raya con la locura» (18).

Por el contrario, toda su obra está marcada por una idealización de la Edad Media y de su sociedad orgánica. Para Guénon, la Edad Media, supuestamente tradicional (19), era la cumbre de la civilización europea por su espiritualismo y organicismo (20). Ya en 1924 escribía: «Lo que llamamos una civilización normal es una civilización basada en principios, en el verdadero sentido de la palabra y en la que todo está ordenado y jerarquizado de acuerdo con estos principios» (21). En el mismo texto, Guénon condenaba la «igualdad quimérica» (22). En otro lugar, podría haber escrito que «de hecho, cada hombre, en virtud de su propia naturaleza, es apto para desempeñar ciertas funciones definidas con exclusión de otras; y, en una sociedad regularmente establecida sobre bases tradicionales, estas aptitudes deben determinarse según reglas precisas, de modo que, por la correspondencia de los diversos tipos de funciones con las grandes divisiones de la clasificación de las «naturalezas individuales», y con las excepciones debidas a errores de aplicación que siempre son posibles, pero reducidas por así decirlo a un mínimo, cada uno se encuentre en el lugar que debe ocupar normalmente, y de modo que el orden social refleje fielmente las relaciones jerárquicas que resultan de la naturaleza misma de los seres» (23).

Guénon veía el «mundo moderno», es decir, el mundo surgido de la Revolución Francesa, como esencialmente subversivo y fundamentalmente decadente. En este tipo de discurso la modernidad es convertida en una forma de evolución aberrante, una involución, frente a la «Tradición primordial». En efecto, Guénon sostenía que se había producido «una larga decadencia del espíritu desde la Revelación primordial» (24). Siendo un radical, Guénon veía el origen de esta involución en la aparición del humanismo durante el Renacimiento. Este tema de la decadencia y la involución, que es central en su obra, apareció por primera vez en 1927, en La Crise du monde moderne (25). De hecho, el pensamiento de Guénon estaba influido por Joseph de Maistre, como han demostrado los historiadores Victor Nguyen y Piero Di Vona (26) y el muy derechista Jean-Marc Vivenza (27). En los textos de Guénon encontramos los principales temas antimodernos de la contrarrevolución, pero trasladados al ámbito esotérico y tradicionalista.

En este sentido, el pensamiento tradicionalista, en particular el de Guénon, se inspira en el catolicismo intransigente. Paul Airiau lo ha definido así: «rechazo de las ideologías, principios y valores sobre los que se funda el mundo moderno (liberalismo filosófico: primacía y autonomía del individuo y del sujeto, uso de la razón, rechazo de la autoridad y de la tradición, imposibilidad de ponerse de acuerdo sobre la verdad y las cuestiones metafísicas; liberalismo político: soberanía de la nación, separación de poderes, gestión de lo temporal sin recurrir a la metafísica; liberalismo económico: primacía de la actividad económica que permite la realización del sujeto y la dominación del mundo, libertad de empresa, maximización del beneficio)» (28). El pensamiento de Guénon se inscribe también en la categoría del discurso antimoderno, para el que Antoine Compagnon ha identificado los seis rasgos estructurales de la antimodernidad, que a menudo se superponen: contrarrevolución, hostilidad a la Ilustración, pesimismo, referencia al pecado original, elección de una estética sublime y, por último, adopción de un estilo imprecatorio.

Estos «topoi que aparecieron a raíz de la Revolución Francesa y revivieron bajo diversas formas» (29) están interrelacionados. En efecto, la Revolución Francesa, al consagrar la victoria de la ideología progresista, los derechos humanos, la República y la democracia, marcó el fin de la sociedad del Antiguo Régimen y provocó el rechazo de la República por parte de los contrarrevolucionarios. En cambio, Guénon y sus seguidores pretendían la restauración de una sociedad religiosa. Como escribe Jean-Pierre Laurant, la «T» mayúscula de Tradición, frecuente en los escritos de Guénon «y omnipresente en sus herederos, subraya el parentesco de esta noción con el Apocalipsis» (30). De hecho, la sociedad de los tradicionalistas es una sociedad paternalista, conservadora y jerárquica, estructurada en torno a la idea del origen divino del poder: «El poder procede de la Divinidad; pero sociológicamente de la paternidad. La autoridad paterna es el arquetipo del poder político, porque la familia es el arquetipo de la sociedad» (31).

Al igual que los contrarrevolucionarios, los tradicionalistas reducen la modernidad a un proceso de decadencia e intentan vincular a Guénon con su visión del mundo. Esto se ve facilitado, es cierto, por el hecho de que ciertos legitimistas, como Jean Baptiste Victor Coquille, anuncian «el tradicionalismo absoluto – el de Guénon o Evola, que impugnan el “pseudo-renacimiento anti-tradicional” – cuando sitúan el comienzo del proceso involutivo mucho antes de 1789» (32). Al igual que la ideología contrarrevolucionaria que se construyó como reacción a la Ilustración décadas antes de la Revolución Francesa (33), la «Tradición» es una creación típicamente moderna, en el sentido de que se presenta como un concepto involutivo, un «espejo» de la modernidad: la Edad de Oro no está por venir, sino que hay que buscarla en el pasado. El pensamiento tradicional se construyó en oposición al mundo moderno, no independientemente de él: «la estructura mítica se opone a la estructura de la historia», dice Hans Blumenberg (34).

En este sentido, por su linaje ideológico y la postura de quienes lo formularon, el pensamiento tradicional también forma parte del Romanticismo, cuyas premisas eran abiertamente una reacción a la Ilustración y al pensamiento liberal. Los románticos analizaron y utilizaron el mito para apoyar sus ideas. De hecho, según Hans Blumenberg, «el romántico se inclina a considerar la presencia del mito y su retorno, no la historia más reciente, entendiendo su ausencia como la posibilidad y la premisa de su renovación» (35).

El pensamiento esotérico es anticientífico por definición. En cambio, trabaja sobre la base de los principios analógicos de correspondencia. Guénon no es una excepción, a pesar de su formación científica. Aunque es conocido por su rigor, éste es ante todo retórico, y en ningún caso científico, lo que no le impide estructurar lógicamente su obra. El enfoque simbólico es la vía real del pensamiento analógico tradicional. Así, Guénon valoró especialmente la intuición intelectual, intuitio intellectualis, signo, en su opinión, de un giro mental metafísico, hasta el punto de que se convirtió para él en la vía regia hacia esta misma metafísica, es decir, el conocimiento de los primeros principios. De hecho, los defensores del esoterismo tradicionalista han desarrollado un método, aplicado principalmente al estudio de las «ciencias sagradas», siendo las demás ciencias y técnicas, en su opinión, producto de la decadencia de las sociedades modernas. Este «método», basado en un análisis analógico y simbólico de los textos religiosos y aplicado al estudio de los mitos, las religiones y la historia de las religiones, pretende demostrar la pertinencia de su punto de vista. En consecuencia, este método se ve limitado por el rechazo a utilizar los últimos trabajos y descubrimientos científicos: antropología, sociología, historia, etc., demostrando rápidamente las debilidades del «método tradicional».

Este principio tiene su origen en ciertos hábitos heredados de los círculos ocultistas, en particular la afirmación de Guénon de haber obtenido los conocimientos que desarrolló en sus libros doctrinales sobre el hinduismo directamente de supuestos «maestros orientales», que en realidad no eran más que ocultistas occidentales. Esta afirmación le dio autoridad en los círculos esotéricos y le permitió despreciar a los académicos, así como a los eruditos hindúes, que le desafiaban. Sin embargo, este tipo de procedimiento legitimador muestra rápidamente sus límites: tales afirmaciones no resisten la crítica científica ni las pruebas filológicas, arqueológicas o históricas.

Cínicamente, el uso de este «truco» – es casi como un acto de prestidigitación – que permite también utilizar obras científicas sin nombrarlas con tal de mantener intacto el propio honor. De hecho, un estudio de la biblioteca de René Guénon en El Cairo demuestra que no estaba tan aislado del mundo occidental, contrariamente a la leyenda: este «juego de manos» fue utilizado, por ejemplo, por Helena Petrovna Blavatsky cuando escribió sus principales libros, Isis Sin Velo (1877) y La Doctrina Secreta (1888), que no son más que recopilaciones de obras de su propia época y que ella presentó como mensajes de «Superiores desconocidos».

A pesar de esta costumbre de ocultar el origen de sus fuentes, Guénon fue a veces objeto de críticas por parte de sus interlocutores. Por ejemplo, Alain Daniélou, que difícilmente puede calificarse de progresista, reconoció en la obra de Guénon la utilización de los trabajos de Bâl Gangâdhar Tilak, nacionalista hindú y miembro del Partido del Congreso (y, por lo tanto, progresista), conocido por hacer suyas ciertas tesis arianistas de autores occidentales (36): «Me sorprendió», escribe Alain Daniélou, «ver que Guénon se refería exclusivamente a la tradición védica y que, además, a veces se basaba en textos que los eruditos tradicionales consideraban fantasiosos. Refiriéndose a un artículo que yo le había enviado, me escribió: «Observo también, por cierto, que para la afirmación de que la tradición hindú procede del Norte, que él parece discutir, basta remitirse no a los “eruditos occidentales”, cuya opinión no tiene ningún valor para mí, sino simplemente al libro de B. G. Tilak El origen ártico de los Vedas» (27 de agosto de 1947). Sin embargo, el libro de Tilak en inglés «[...] es impugnado por los eruditos hindúes tradicionales que consideran que Tilak ha sido fuertemente influenciado por la obra de ciertos eruditos occidentales» (37). Se trata de un mito ario al que Guénon se adhirió: estaba convencido de que la tradición hiperbórea era la más antigua de la humanidad y que había irradiado desde el Polo Norte a las distintas civilizaciones (38). En este sentido, la «tradición primordial» de Guénon no es ni occidental ni oriental, sino nórdica, ya que procede del Polo Norte.

Aunque Guénon escribió mucho sobre la India y su espiritualidad, nunca estuvo allí. Era, por lo tanto, uno de esos «etnólogos de salón», típicos de finales del siglo XIX, que se conformaban con fuentes de segunda mano. Además, Guénon admitió de buena gana a Daniélou que no leía el hindi con fluidez, aunque lo conociera imperfectamente en el pasado (39). Sin embargo, Michel Hulin, poco sospechoso de complacencia hacia las tesis de Guénon, no duda en escribir que el libro de Guénon L'Homme et son devenir selon le Vedânta (40) (El hombre y su devenir según el Vedânta), publicado originalmente en 1925, sigue siendo «una de las interpretaciones más rigurosas y profundas de la doctrina Shankaran» (41).

René Guénon es pues claramente un autor reaccionario, incluso contrarrevolucionario, que ha construido deliberadamente una mitología contemporánea, siguiendo el ejemplo de Carl-Gustav Jung, Mircea Eliade y Gilbert Durand. Desgraciadamente, esta mitología, por su calidad – no se puede negar – tuvo el éxito que conocemos, convirtiéndose Guénon en un influyente intelectual (42) en Francia a partir de los años treinta. Este elogio de la sociedad orgánica y de la Edad Media, combinado con el rechazo de la Revolución Francesa y del mundo moderno, esta concepción a-histórica del mundo y de las religiones, hace que podamos clasificarlo como un völkisch francés, pero en una variante no antisemita, ya que Guénon siempre consideró el judaísmo como parte integrante de la tradición occidental. Así, aunque defendía la idea de un origen polar de la «Tradición» ya en 1921, en su Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues, condenaba la idea de una raza aria, e incluso la de una raza indoeuropea, que consideraba producto de la especulación de los «eruditos alemanes» (43). Reiteró esta condena en 1929 en un artículo titulado «Atlantide et Hyperborée», publicado en Le Voile d'Isis (44) y de nuevo en 1931 en un capítulo de Symbolisme de la croix (45). Sin embargo, no estaba exento de racismo y despreciaba las civilizaciones del África subsahariana y de los amerindios...

Notas:

1. También se pueden citar los libros siguientes: René Guénon, Théosophisme. Histoire d’une pseudo-religion, Paris, Éditions traditionnelles, 1982 (1921); René Guénon, L’Erreur spirite, Paris, Éditions traditionnelles, 1981 (1923).
2. Ver el contenido del Roi du monde, Paris, C. Bosse, 1927.
3. Jean-Pierre Laurant, «Lectures de quelques textes “politiques” de René Guénon», Politica Hermetica, n° 1, Lausanne, L’Âge d’Homme, 1987, p. 72.
4. Jean-Pierre Brach, «Métaphysique et politique chez René Guénon», Politica Hermetica, n° 1, Lausanne, L’Âge d’Homme, 1987, p. 5.
5. Ver, por ejemplo, la información suministrada por Daniel Ligou (dir.), Dictionnaire de la franc-maçonnerie, Paris, Presses Universitaires de France, 2006 (deuxième édition «Quatrige» mise à jour).
6. Mark Sedgwick afirma que el «neocatarista» Déodat Roché desarrolló unos años antes que René Guénon la idea de que la Tradición se oponía a la modernidad científica y filosófica. En su primer artículo verdaderamente tradicionalista, «La religion et les religions», publicado en La Gnose (una reedición de La Gnose moderne, la revista de dos miembros de la Iglesia gnóstica, Déodat Roché y Louis-Sophrone Fugairon), René Guénon reconoció su deuda con Pouvourville y la influencia de los debates en el seno de la Iglesia gnóstica, una estructura esotérica fundada por Jules Doinel, de la que Guénon fue miembro entre 1908 y 1911. http://traditionalistblog.blogspot.com/. Consultado el 5 de agosto de 2009.
7. Antoine Faivre, «Tradition», in Jean Servier (dir.), Dictionnaire critique de l’ésotérisme, Paris, PUF, 1998, p. 1314.
8. René Guénon, Études sur l’hindouisme, Paris, Éditions traditionnelles, 1966, p. 112.
9. Jean-Pierre Laurant, Politica Hermetica, n°22, Lausanne, L’Âge d’Homme, 2008, p. 140.
10. Eugène Goblet d’Alviella, La Migration des symboles, Bruxelles, Éditions Louis Musin, 1983, p. 7.
11. Ibid., p. 7.
12. Antoine Faivre, «L’historien et le pérennialisme», Politica Hermetica, n° 10, 1996, p. 69.

13Ibid., p. 68.