Heidegger, Schelling y la realidad del mal (III)

Hemos visto que Schelling afirma que «no hay otro ser que la voluntad. La voluntad es el ser primigenio [Ursein] al que sólo se aplican todos los predicados del ser: carencia de fundamento, eternidad, independencia del tiempo, autoafirmación». Ahora debemos examinar más detenidamente estos «predicados del ser». Tres de los cuatro son concepciones metafísicas tradicionales del ser, que se remontan a Parménides (fl. 475 a.C.). El cuarto es peculiar, como veremos, pero Schelling afirma que los cuatro se aplican a la voluntad.

Decir que la voluntad es «infundada» significa que no tiene fundamento: no descansa sobre nada, en el sentido de que no es causada por nada más. La voluntad es el fundamento. La voluntad es «eterna» porque no tiene principio en el tiempo y no tendrá fin. A veces se equipara a la «eternidad» (Ewigkeit) con la «independencia del tiempo» (Unabhängigkeit von der Zeit), pero aquí Schelling las distingue claramente. Por «independencia del tiempo», Schelling entiende probablemente que la voluntad no cambia. Heidegger escribe: «“Independencia del tiempo” significa: lo que es como tal no es arrastrado por el flujo de la sucesión; más bien, lo que es como tal permanece intocado por tales cambios» [1].

Nos queda el cuarto predicado, «autoafirmación» (Selbstbejahung). A primera vista, no parece ser uno de los predicados tradicionales del ser. Parménides, Platón y Aristóteles no dicen nada al respecto. Es realmente necesario mirar hacia la filosofía moderna para encontrar la fuente de la afirmación de Schelling de que la autoafirmación es un predicado del ser. La fuente inmediata de Schelling para esta idea es Fichte. Para Fichte, el «yo» que se afirma a sí mismo es el ser de los seres, porque todos los seres derivan su ser de su relación con la subjetividad. El «yo» se afirma a sí mismo en su incesante esfuerzo por rehacer las cosas del mundo de acuerdo con sus propios fines. El «yo», nos recuerda continuamente Fichte, es además un acto, no una cosa. Hay, pues, algunos paralelismos inmediatamente evidentes entre el «yo» fichteano y la voluntad de Schelling. (Véase mi serie de ensayos sobre Fichte – ocho en total – que comienza con «El modernismo fáustico de Fichte: Una introducción»).

Sin embargo, la idea de la voluntad como «ser primigenio», un eterno esfuerzo que constituye la base de la existencia misma, se encuentra también en Jacob Boehme, quien, como comentamos en la primera entrega, es la principal influencia de la Freiheitsschrift tanto en sus ideas como en su vocabulario. Existe, pues, una notable coincidencia de ideas entre estos dos pensadores modernos: Boehme y Fichte. No conozco ninguna prueba de que Fichte leyera a Boehme. Sus ideas parecen ser enteramente un desarrollo de las de Kant, con el «yo» autoafirmante constituyendo esencialmente una radicalización de la «unidad trascendental de la apercepción» de Kant (véase «Fichte como avatar de la metafísica de la presencia»).

También se encuentran ecos de estas ideas en otros filósofos. Para Leibniz, el ser o la sustancia no es más que la mente en su acto de percibir. Además, Leibniz entiende este percibir como inherente al apetito; es un afán de poder. Heidegger escribe, comparando la posición de Leibniz con la de Schelling: «Representar y esforzarse (querer) son los modos fundamentales del ser de los seres» [2]. Para Leibniz, ser = perceptio + appetitus (voluntas). O bien, el ser es la unidad de la percepción y la voluntad [3] (para una amplia discusión, véase «Historia de la metafísica de Heidegger, sexta parte: La voluntad de poder de G. W. Leibniz»). O pensemos en Descartes. Su búsqueda de un fundamento absolutamente cierto para todo el conocimiento humano desemboca en el descubrimiento del «yo» autoafirmativo: cogito ergo sum; pienso, luego existo. «‘Yo soy, yo existo’», dice Descartes, “es necesariamente cierto cada vez que lo pronuncio o lo concibo en mi mente” [4].

Como señala Michael Allen Gillespie en su utilísimo libro Nihilism Before Nietzsche, «“Yo soy, yo existo” no es lógicamente verdadero sino necesariamente verdadero siempre que sea afirmado, es decir, querido, como verdadero por el pensador. Así, el principio fundamental de Descartes es el juicio y la afirmación de la voluntad sobre sí misma como necesaria e indubitable; es, en otras palabras, el acto de autofundamentación de la voluntad, su autocreación» [5].

Este principio es la palanca de Arquímedes a partir del cual Descartes rescata la existencia del universo de la duda hiperbólica y a partir del cual intenta probar la existencia de Dios. Nótese aquí la prioridad del yo sobre Dios: primero la certeza del yo, luego el conocimiento de Dios. Con Descartes, el sujeto se convierte así en autoridad final para toda verdad y todo Ser, incluso el de Dios. Por eso Heidegger puede decir en otro lugar que en la filosofía moderna el hombre «se convierte en ese ser sobre el que se funda todo ser, en su modo de ser y en su verdad. El hombre se convierte en el centro referencial de los seres en cuanto tales» [6] (Para una discusión más completa, véase «Historia de la metafísica de Heidegger, cuarta parte: La destrucción cartesiana del ser»).

Heidegger traza una línea directa desde la autoafirmación del «yo pienso» de Descartes – que, nótese, es un acto y no una cosa [7] – a las mónadas apetitivas y volitivas de Leibniz, al «yo pienso» de la unidad trascendental de la apercepción de Kant, a la autoafirmación del Yo Absoluto de Fichte, a la autoafirmación de la voluntad como «ser primigenio» de Schelling, a la sustancia hecha sujeto de Hegel y a la autoafirmación radical de la «voluntad de poder» de Nietzsche [8].

Pero esta «centralidad de la subjetividad» y de la «voluntad» no surge de la nada en el periodo moderno. Podemos rastrear su origen hasta la centralidad de la subjetividad divina que dominó la filosofía medieval. Y antes de esto, al Dios de Aristóteles, el más elevado de todos los seres, que no es una cosa, sino un acto eterno de autoconciencia y, por lo tanto, en términos de Schelling, comprometido en una especie de autoafirmación. (Para más información, véase «Historia de la metafísica de Heidegger, primera parte: el platonismo»). El cambio radical de la modernidad no consiste en absolutizar la subjetividad, sino en absolutizar la subjetividad humana y en un «humanismo» que transfiere al hombre las características de Dios. Se ha convertido en un cliché decir que en la época moderna el hombre se convierte a sí mismo en Dios, pero como todos los clichés también tiene algo de cierto. Tendremos mucho más que decir al respecto cuando nos ocupemos de la concepción del mal de Schelling y del uso que Heidegger hace de ella.

Así que ahora podemos ver que es bastante comprensible que Schelling incluyera la «autoafirmación» como uno de los predicados tradicionales del ser, junto con la falta de fundamento, la eternidad y la independencia del tiempo. Por supuesto, estas son también las características tradicionales de Dios. Así pues, debemos preguntarnos si Schelling afirma que la voluntad es Dios. No, no lo afirma. (Aunque podríamos considerar, mucho más adelante, si ha convertido involuntariamente la voluntad en Dios). Esto puede parecer extremadamente desconcertante y podríamos exigir saber: «¿Cómo puede la voluntad no ser Dios si la voluntad carece de fundamento, si no tiene causa? Si la voluntad no es Dios, entonces, si Schelling cree en Dios (y lo hace) seguramente debe sostener que la voluntad tiene su origen o causa en Dios». Por extraordinario que pueda parecer, Schelling sostendrá que Dios requiere un fundamento, y que el fundamento de Dios es la voluntad, un «ser primigenio» más primigenio incluso que lo divino.

¿Es esta voluntad primigenia lo mismo que el «libre albedrío» humano? No, no lo es. De hecho, veremos que en un sentido importante la voluntad primigenia no es libre en absoluto, porque carece de autoconciencia. La humanidad y la libertad humana se desarrollan más tarde en el sistema de Schelling. En realidad, la libertad humana está constituida por la capacidad de elegir entre la voluntad primigenia que acabamos de mencionar y un tipo de voluntad muy diferente, que encontraremos más adelante. Schelling afirma efectivamente el libre albedrío, aunque, como hemos visto, sostiene que sólo es posible si el hombre y su libertad son inmanentes a Dios. De lo contrario, si el hombre está «fuera» de Dios, su libertad sería ilusoria, pues «limitaría» la omnipotencia divina, que no puede ser limitada.

Sin embargo, la concepción que Schelling tiene de la libertad humana es radicalmente nueva. Los filósofos anteriores habían concebido a menudo la libertad como una «causa no causada». En otras palabras, la libertad es nuestra capacidad de actuar como causa en el universo, una capacidad que no tiene en sí misma un fundamento o causa previa. La libertad parece así una excepción al principio de que todas las cosas tienen una causa. Pero rechazar la idea de que la libertad tenga algún tipo de fundamento o causa implica rechazar la idea de que mis elecciones libres puedan tener razones. Por ejemplo, supongamos que elijo comer una ensalada en lugar de una chocolatina porque estoy comprometido con la idea de una alimentación sana. En este caso, mis razones determinaron claramente mi elección. La implicación de esto es que una acción verdaderamente libre tendría que ser, en esencia, arbitraria. Así, Schelling describe esta concepción de la libertad como una mera «prerrogativa para actuar de forma totalmente irracional», y da a entender que esto sería, en verdad, inhumano [9].

Heidegger comenta: «Si la libertad significa la completa indeterminación del hombre, ni para el bien ni para el mal, entonces la libertad se concibe sólo negativamente, como mera indecisión, detrás de la cual y ante la cual no hay nada. Esta in-decisión sigue siendo, pues, negatoria, una libertad que no es otra cosa que un fundamento de determinación; es una completa indeterminación que nunca puede ir más allá de sí misma. Este concepto de libertad es de nuevo negativo, sólo que, en otro sentido, es conocido en la historia del pensamiento como libertas indiffirentiae […] La libertad como mera indecisión no es ni libertad para el bien ni libertad para el mal. No es libertad para algo en absoluto, tampoco es libertad de algo» [10].

A este concepto erróneo de libertad, Schelling opone algo verdaderamente original: «el concepto real y vital es que la libertad es la capacidad para el bien y para el mal» [11] Nótese aquí su elección de palabras: Schelling no habla de «bien o mal» sino de «bien y mal». Sabemos que el mal existe; que los hombres eligen con frecuencia el mal. Pero solemos pensar en el mal como una aberración que no tiene por qué ser. Los hombres podrían elegir otra cosa; de hecho, podrían elegir no hacer el mal en absoluto. Por el contrario, Schelling argumentará que el mal es una parte necesaria de la existencia misma. Los hombres tienen capacidad para el bien y para el mal y elegirán ambos por necesidad. Y, sin embargo, Schelling sostendrá que la elección de decantarse por cualquiera es libre.

Hasta aquí todo bien, al parecer, pero Schelling se ha creado un gran problema al insistir en que el hombre y su libertad existen dentro de Dios; que Dios los comprende o los contiene. Pues si la libertad del hombre es la capacidad de hacer el bien y el mal, ¡entonces el mal parecería formar parte del ser de Dios! Schelling nos presenta ahora otro dilema, que constituye el «problema del mal» de su sistema:

Si todo es inmanente en Dios, y admitimos que el mal es real, entonces el mal es una parte de Dios, lo que destruye la idea de Dios como un ser perfecto,

O Si negamos la realidad del mal, entonces se destruye lo que Schelling considera el único concepto verdadero de libertad: la capacidad de hacer el bien y el mal.

En resumen, si el mal es real, entonces Dios no es Dios; si el mal no es real, entonces no somos libres. Una forma de evitar este problema es abrazar el dualismo y plantear una fuente del mal independiente de Dios: un ser maligno, la figura de Satán. Pero Schelling descarta rápidamente esta idea. Un ser maligno que actuara independientemente de Dios limitaría el poder de Dios y su bondad. Tal posibilidad genera el problema clásico del mal: si Dios no puede detener el mal, entonces no es omnipotente; si puede detener el mal, pero decide no hacerlo, entonces parece que no es bueno. Así pues, Schelling rechaza cualquier dualismo entre un Dios bueno y una figura satánica.

Su solución a este problema es extraordinariamente audaz y, a primera vista, un poco loca. Schelling argumentará que el mal está, en efecto, dentro de Dios, pero no es parte de Dios. Para ofrecer una analogía propia, el niño que lleva una mujer embarazada está dentro de ella, pero no es literalmente una «parte» de ella; es un ser genéticamente distinto. O, tal vez, una analogía más adecuada sería ésta: el tumor canceroso en el cuerpo de un hombre está dentro de él, pero no es una parte de él, en el sentido propio de «parte» que utilizamos para referirnos a su corazón, riñones, hígado, etc.

Schelling establece argumentativamente esta posición haciendo una distinción fundamental entre «el ser [Wesen] en tanto que existe [existiert] y el ser en tanto que es meramente el fundamento de la existencia [Grund von Existenz]» [12]. Esta distinción es de crucial importancia para la Freiheitsschrift, aunque Schelling la emplea en sus escritos anteriores sobre filosofía de la naturaleza. Aquí, simplemente presupone la distinción y apenas la explica, por lo que tenemos que trabajar un poco para desentrañar su significado.

En primer lugar, nótese que en la cita anterior Schelling utiliza dos veces «ser», que se traduce del alemán Wesen. Wesen, según el contexto, suele traducirse como «esencia», aunque también puede significar «ser» en el sentido básico de algo que es; por ejemplo, «un ser vivo», por utilizar el útil ejemplo de Heidegger. «En todo ser de este tipo», escribe Heidegger, «debemos distinguir su “fundamento” y su “existencia”. “Fundamento” significa exactamente lo que decimos: base, fundamento o “sustrato”. Schelling no quiere decir “fundamento” en el sentido de una razón o justificación racional, como en “motivos para el divorcio”». De hecho, Heidegger señala que «fundamento» significa para Schelling «precisamente lo no racional» [13]. Resumiendo: sencillamente, el fundamento de un ser es su base, lo que hace posible su existencia.

Al explicar el concepto de «existencia» de Schelling, Heidegger llama nuestra atención sobre la etimología de la palabra: «Schelling utiliza la palabra existencia en un sentido que se aproxima más al sentido literal etimológico que al significado habitual que ha prevalecido durante mucho tiempo de ‘existir como presencia objetiva. Ex-sistencia, lo que emerge de sí mismo y al emerger se revela a sí mismo» [14]. Normalmente, cuando decimos que algo “existe” queremos decir que está “realmente ahí” o “ahí fuera en el mundo” o, para usar el lenguaje de Heidegger, “objetivamente presente”, en contraposición a no estar “ahí fuera”. Las termitas existen, están realmente “ahí fuera”, mientras que los gremlins (que sepamos) no existen y, por tanto, no están “ahí fuera”.

Heidegger está diciendo que Schelling utiliza «existencia» en un sentido diferente, que se basa en su significado literal. Etimológicamente, «existencia» (que deriva del latín) viene de ex, que significa «fuera», más sistere, que significa «poner» o «colocar», y en última instancia deriva de una raíz protoindoeuropea que significa «estar de pie». Así pues, «existir» significa literalmente «sobresalir»; ex-sistir (de ahí la creación de Heidegger del término «ex-sistencia»). ¿Destacarse frente a qué? De una base. Todo ser tiene un fundamento, una base para ser un ser, y todo ser emerge de ese fundamento o sobresale de él: ex-siste.

Este puede ser el caso en múltiples sentidos. La base de la mariposa es la oruga. Cuando la mariposa emerge de su capullo, entonces, por utilizar el lenguaje de Heidegger, «emerge de sí misma y al emerger se revela»; ex-siste. O pongamos un ejemplo mucho más sencillo, recurriendo a la conocida distinción «figura-fondo». En nuestra experiencia perceptiva todos los objetos sobresalen de un fondo, como cuando un hombre que no sabíamos que estaba presente emerge de repente de entre las sombras, o cuando por fin nos fijamos en Waldo entre docenas de otras figuras. En sus conferencias de 1936, Heidegger se refiere a la distinción entre fundamento y existencia como la «unión del Ser» (Seynsfüge). La interpretación de Schelling de la «existencia» se aproxima bastante a la fenomenología del ser de Heidegger [15].

Todo lo que existe debe tener una base de la que emerge, llega a ser o sobresale, y Schelling afirma que Dios no es una excepción. Recordemos, sin embargo, que Schelling ha afirmado que todas las cosas son inmanentes a Dios. Esto significaría, entonces, que Dios debe tener su fundamento dentro de sí mismo. Schelling señala que muchos filósofos y teólogos han hecho precisamente esta afirmación. Han afirmado que Dios se «auto-fundamenta», es decir, que es su propio fundamento o tiene su fundamento en sí mismo. Sin embargo, las afirmaciones de los teólogos han planteado esto como un «mero concepto» y no han logrado convertirlo en «algo real [reel] y actual [wirklich]» [16].

Lo que los teólogos han pasado por alto, según Schelling, es que el fundamento de un ser debe ser evidentemente distinto del ser mismo, como las sombras de las que emerge un hombre a la luz son claramente distintas del hombre y la madre es evidentemente distinta del niño que saldrá de su vientre. Aplicando este principio a Dios, debemos contar con el hecho de que el fundamento de Dios debe estar (a) contenido en él, pero (b) ser fundamentalmente distinto de él. Los teólogos ortodoxos están en el buen camino cuando dicen que Dios tiene su fundamento en sí mismo. Pero Schelling lo entiende literalmente: el fundamento de Dios no es Dios – es algo distinto de Dios – y, sin embargo, Dios contiene ese fundamento. Heidegger resume este punto de la siguiente manera: «El fundamento de Dios es aquello que Dios es en sí mismo y no está todavía fuera de él» [17].

Aunque Schelling entiende esta contención como literal, es muy importante no tomar sus palabras de forma literal. No hay aquí ninguna contención física implícita. La tierra, como veremos, no es un objeto físico, y aunque la expresión más plena de la «existencia» de Dios (su sobresalir de la tierra) implica la aparición de un universo físico dentro de él (dentro del «todo»), Dios es, sin embargo, algo que está por encima de esta expresión física y no es reducible a ella, del mismo modo que mi identidad no puede entenderse correctamente como una simple colección de órganos.

Hasta aquí, hemos establecido la distinción fundamento-existencia y hemos demostrado que se aplica a Dios como a cualquier otra cosa. La diferencia entre Dios y las demás cosas es que Dios contiene su fundamento en sí mismo (aunque hay que tener siempre presente que no es él ni una «parte» de él). Pero introdujimos estas ideas cuando discutíamos el problema que el mal plantea al sistema de Schelling. ¿Qué tiene que ver la distinción fundamento-existencia con el mal? Recordemos que nuestro problema era que si el mal es real, entonces Dios, puesto que es el todo, debe contener el mal en sí mismo. Pero si ese es el caso, ¿no negaría eso la bondad absoluta de Dios? Es posible que el lector ya haya hecho las deducciones necesarias: el fundamento dentro de Dios no es otra que la «voluntad primigenia» autoafirmante de la que se ha hablado antes. Además, esta voluntad, cuando se expresa de una determinada manera, es la fuente de todo mal.

Así pues, el mal está realmente contenido en Dios. Sin embargo, esto no convierte a Dios en malvado, ya que el mal surge del fundamento de Dios que, como hemos visto, es distinto de él. Sin embargo, aunque Schelling parece haber eludido en cierta forma el «problema del mal», es muy posible que haya creado otros problemas con esta extraña concepción. Aunque la tierra no es Dios, Dios emerge de esta tierra – de una manera que discutiremos en breve – y el fundamento es también la fuente del mal. Por lo tanto, parece, al menos a primera vista, muy problemático que Dios y el mal tengan la misma fuente.

Y hay otro problema. Recordemos la afirmación de Schelling de que la voluntad es el «ser primigenio» y que en «el juicio final y supremo, no hay otro ser que la voluntad». Lo que Schelling quiere decir con esto, esencialmente, es que la voluntad es la fuente de todo lo demás. Esto incluye a Dios y al universo de seres que viene a ser dentro de Dios. La voluntad es el fundamento de ambos. Pero si la voluntad es también la fuente del mal (nótese que no la estoy identificando con el mal), entonces parece que nuestro universo está de alguna manera implicado en el mal. Sombras de gnosticismo y la teoría de que el mundo viene a ser como resultado del mal: un creador malvado o demiurgo. Quedará claro cómo responde Schelling a estos problemas a medida que avancemos.

[1] Martin Heidegger, The Metaphysics of German Idealism, trad. Ian Alexander Moore y Rodrigo Therezo (Cambridge: Polity Press, 2021), 68. Henceforth, “MGI.”

[2] Heidegger, Schelling’s Treatise on the Essence of Human Freedom, trad. Joan Stambaugh (Athens, OH: Ohio State University Press, 1985), 95. Henceforth, “ST.”

[3] Ver Heidegger, MGI, 68-69. Heidegger trata este punto en otros textos. Véase, por ejemplo, The End of Philosophy, trad. Joan Stambaugh (New York: Harper and Row, 1973), 37.

[4] Rene Descartes, Meditations on First Philosophy, trad. Donald A. Cress (Indianapolis: Hackett Publishing, 1993), 18.

[5] Michael Allen Gillespie, Nihilism Before Nietzsche (Chicago: University of Chicago Press, 1995), 46.

[6] Martin Heidegger, Off the Beaten Track, trad. Julian Young y Kenneth Haynes (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 66.

[7] Descartes sí trata la mente como sustancia. como «sustancia no extendida [es decir, inmaterial]». Trata a la mente como una cosa y como un contenedor que contiene nuestro pensar, dudar, querer, desear, etc. Pero la mente y su pensamiento son distintos. La mente puede ser una cosa, pero el pensamiento es un acto. El fundamento de la filosofía de Descartes no es la mente, es el acto autoafirmativo de pensar «Yo soy, yo existo».

[8] Esta genealogía es una de las principales preocupaciones de la «historia de la metafísica» de Heidegger. En las conferencias sobre Schelling de 1941 aparece un breve resumen. Véase Heidegger, MGI, 64.

[9] F.W.J. Schelling, Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom, trad. Jeff Love y Johannes Schmidt (Albany: State University of New York Press, 2006), 48.

[10] Heidegger, ST, 102.

[11] Schelling, 23.

[12] Schelling, 27.

[13] Heidegger, ST, 107.

[14] Heidegger, ST, 107. Itálicas en el original.

[15] Es, de hecho, notablemente cercano a la discusión de Heidegger sobre la phusis en Introducción a la Metafísica. Allí argumenta que los primeros griegos entendían el Ser como phusis (φύσις), una palabra que normalmente (aunque, para Heidegger, cuestionablemente) se traduce como «naturaleza»: «Ahora bien, ¿qué dice la palabra phusis? Dice lo que surge de sí mismo (por ejemplo, el surgir, el florecer, de una rosa), el despliegue que se abre a sí mismo, el llegar a aparecer en tal despliegue, y sostenerse y persistir en la apariencia – en suma, el vaivén emergente – permanente… Phusis es el acontecimiento del surgir. Surgir de lo oculto y permitir así que lo oculto tome posición por primera vez». Heidegger, Introduction to Metaphysics, trad. Gregory Fried y Richard Polt (New Haven, CT: Yale University Press, 2000), 15-16.

[16] Schelling, 27.

[17] Heidegger, ST, 111. Italics in original.