Heidegger, Schelling y la realidad del mal (IV y V)

Schelling nos lanza ahora otra paradoja y se trata de una paradoja importante. Todo este tiempo hemos estado hablando de la «inmanencia» de todas las cosas dentro de Dios. Pero ahora Schelling nos dice que «el concepto de inmanencia debe dejarse completamente de lado en la medida en que con ello se pretende expresar que todas las cosas existen inertes dentro de Dios. Reconocemos más bien que el concepto de devenir es el único apropiado a la naturaleza de las cosas» [1].

Este es un ejemplo de lo que podríamos llamar el enfoque «en espiral» de Schelling: a lo largo de la Freiheitsschrift, vuelve una y otra vez sobre ciertos puntos y los amplía y aclara. Cada vuelta es un avance. En muchos casos, lo que al principio parece totalmente opaco se aclara mucho más adelante. Por esta razón, las objeciones deben mantenerse en suspenso hasta que veamos lo que Schelling nos tiene preparado. Este enfoque en espiral también podría describirse como dialéctico: el concepto de inmanencia nos ha servido bien, pero sólo hasta cierto punto. Ahora hay que dejarlo de lado en favor de una forma más adecuada de expresar las cosas.

Pero si desechamos la «inmanencia» en favor del «devenir», ¿cómo cambia la imagen que se nos ha dado hasta ahora? La respuesta es que las cosas no están simplemente «contenidas» en Dios, sino que «crecen» en él. En la segunda parte, hablamos del concepto de Schelling del todo como algo «orgánico». Sin embargo, cuando antes nos referimos a esta idea la utilizamos para significar que las cosas del universo no son en absoluto «cosas» distintas e indiferentemente relacionadas, sino momentos, aspectos o expresiones orgánicamente relacionados del todo mismo. Ahora debemos llevar esta concepción orgánica un paso más allá. Para entender realmente a Dios como un organismo y al universo como algo «dentro» de Dios debemos entender que el universo llega a ser en Dios a través de un proceso de crecimiento o autodiferenciación orgánica.

Para comprender lo que significa este último término, consideremos el crecimiento del embrión humano. Comienza como una sola célula, el óvulo fecundado y luego empieza a dividirse rápidamente: dos células, luego cuatro, luego ocho, etc. Al cabo de unas tres semanas, se convierte en una esfera de sesenta células llamada blástula. La blástula se pliega sobre sí misma y desarrolla tres estructuras básicas: el ectodermo, el mesodermo y el endodermo. A partir del ectodermo se desarrollará la cubierta externa del cuerpo, la epidermis, así como el cerebro y el sistema nervioso. El mesodermo da lugar a los músculos, los huesos, el aparato respiratorio y el sistema circulatorio. Por último, el endodermo desarrolla el sistema digestivo, así como el revestimiento del sistema respiratorio y el canal alimentario. Lo que comienza como una sola célula se diferencia internamente en un cuerpo humano con todos sus órganos.

Schelling parece sostener que la naturaleza «crece» dentro de Dios a través de un patrón similar de diferenciación o articulación que es totalmente autodirigido. La naturaleza es, pues, la «autoespecificación» de Dios, un concepto que también se encuentra en la filosofía anterior de Schelling y en la filosofía de Hegel. Por lo tanto, Schelling insiste en que, aunque la naturaleza crezca o se convierta en Dios, no es Dios; de este modo, rechaza una de las concepciones más extendidas del panteísmo, la de que Dios es «todas las cosas» o que «todas las cosas» son Dios (todas y cada una).

Para seguir con la analogía embrionaria un poco más, cuando miro hacia atrás y veo mi propio desarrollo, puedo decir que en el vientre de mi madre mis órganos crecieron como parte de un proceso de autoespecificación. Y, sin embargo, como dije al final de la última entrega, mi identidad no puede entenderse correctamente como un simple conjunto de órganos. Estos órganos son míos, forman parte de mi ser y, al mismo tiempo, no son yo. Yo no soy mi corazón; mi corazón no soy yo. Está dentro de mí, forma parte de mí. Lo mismo ocurre con los pulmones, el bazo, los riñones, etc. La distinción entre las cosas y Dios se basa en el hecho de que tienen su fundamento en la voluntad. Recordemos que Dios también tiene su fundamento en la voluntad, pero que la voluntad es distinta de Dios, aunque contenida en él. Así, el mundo natural está dentro de Dios y llega a estar dentro de Dios, pero fluye de una fuente que no es Dios.

Sin embargo, Schelling insiste en decirnos que el «devenir» de Dios, así como el «devenir» de la naturaleza en Dios, no tiene lugar en el tiempo. Así pues, el «proceso» del que hablará no es un proceso en serie en el tiempo (primero esto, luego esto, luego esto otro...), sino, por así decirlo, un «proceso eterno», cuya naturaleza exploraremos en breve. Debido a las limitaciones del lenguaje y, en realidad, a las limitaciones de nuestra mente, Schelling debe recurrir al uso figurado del lenguaje temporal para exponer sus ideas. En este procedimiento, Schelling sigue el ejemplo de Jacob Boehme, quien dijo de su doctrina de las siete «fuentes del espíritus» (Quellgeister) que articula la venida a la existencia de Dios: «Tengo que exponerlos [es decir, las fuentes del espíritus] uno tras otro de una forma y manera creatural [kreatürlicher], de lo contrario no lo entenderíais» [2].

Hablando de la prioridad del fundamente frente a la existencia de Dios, Schelling escribe: «En cuanto a esta precedencia, no debe pensarse ni como precedencia según el tiempo ni como prioridad del ser. En el círculo del que todo deviene, no es contradictorio que aquello a través de lo cual se genera el Uno [es decir, Dios] pueda a su vez ser engendrado por él... Dios tiene en sí mismo el fundamento interno de su existencia que en este sentido le precede en la existencia; pero, precisamente de este modo, Dios es de nuevo el prius [lo que está antes] del fundamento en la medida en que el fundamento, incluso como tal, no podría existir si Dios no existiera in actu [en la actualidad]» [3].

En otras palabras, la precedencia o prioridad de la que habla Schelling no es una prioridad temporal, sino una especie de prioridad lógica. La existencia de Dios presupone lógicamente un fundamento (véase la explicación anterior de estos conceptos). Así, podríamos decir que el fundamento es «anterior». Pero en este pasaje Schelling está diciendo que uno podría igualmente decir que Dios es «anterior» al fundamento en el sentido de que la actualidad de Dios es aquello por lo que el fundamento es absoluto. Nos queda, pues, una impresión de circularidad, que Schelling hace explícita. En un círculo cada punto es a la vez anterior y posterior a todos los demás; cada uno es «principio» y cada uno es «fin». Schelling extrae la metáfora de la circularidad, una vez más, de Boehme, quien dice de sus «fuentes del espíritu»: «Estos siete nacimientos en total no son ninguno de ellos el primero, ni el segundo, ni el tercero, ni el último; pero son todos siete cada uno el primero, el segundo, el tercero, el cuarto y el último... Pero la Divinidad [Gottheit] es una rueda con siete ruedas hechas la una en la otra, en la que no se ve ni principio ni fin» [4].

Estas ideas son desconcertantes y frustrantes: Schelling pone ante nosotros el interesante concepto del devenir de Dios y el devenir de todas las cosas dentro de Dios, ¡y luego insiste en que no pensemos que este devenir requiere tiempo! Se anima al lector a dejar de lado por un momento este problema y a convivir simplemente con el uso figurado que Schelling hace del lenguaje temporal; para llegar a entender lo que dice como si realmente se tratara de un devenir en el tiempo.

Schelling caracteriza ahora el fundamento, o la voluntad, de manera más completa. Recordemos que esta voluntad es el «ser primigenio», que tiene todos los predicados habituales que los filósofos han asignado al ser en el pasado: carencia de fundamento, eternidad, independencia del tiempo y autoafirmación. Schelling nos dice entonces que esta voluntad, este fundamento, es «el anhelo [Sehnsucht] que el Uno eterno [es decir, Dios] siente al darse luz a sí mismo... El anhelo quiere dar a luz a Dios, es decir, la unidad insondable, pero a este respecto todavía no hay unidad en el anhelo mismo» [5].

El ser primigenio, la base de todo lo que es, incluso Dios, es un anhelo de ser, un anhelo de darse a luz a sí mismo. Y así comprendemos por fin lo que Schelling quería decir cuando afirmaba que la voluntad se caracteriza por la «autoafirmación». Nos dice, sin embargo, que este fundamento es «voluntad en la que no hay entendimiento y, por ello, tampoco voluntad independiente y completa, ya que el entendimiento es realmente la voluntad en la voluntad» [6]. Es una afirmación extraña, pero en ella se dice dos cosas claramente. En primer lugar, la voluntad de la tierra carece de entendimiento. Esta voluntad de autorrevelación o autoafirmación es una voluntad inconsciente; anhela, pero no sabe que anhela, ni lo que anhela. En segundo lugar, precisamente por eso, la voluntad de la tierra «no es una voluntad independiente o completa».

Lo que aquí se da a entender es que existe, o puede existir, una voluntad contrapuesta que sea independiente y completa. De hecho, Schelling introducirá una distinción entre la «voluntad de la tierra» y la «voluntad del entendimiento». Parecería que la distinción aquí es que la segunda posee conciencia o comprensión, mientras que la primera carece de ella y que la segunda es, por lo tanto, independiente y completa. Esto es correcto, pero el uso que hace Schelling del término «entendimiento» – en alemán, Verstanda – es bastante amplio e inusual.

Por un lado, el uso que Schelling hace de Verstand sugiere el sentido familiar de entendimiento como comprensión o conciencia. Sin embargo, Schelling también utiliza Verstand para comunicar ex-sistencia (tomando prestada la interpretación de Heidegger) en el sentido más pleno. Recordemos que para Schelling «existencia» significa partir de un fundamento. La existencia es, por lo tanto, expresión, o un «hacer real». Sin embargo, en su sentido más pleno, la existencia debe ser autoconfrontación. Un ser que surge de un fundamento ha alcanzado la existencia. Pero si, además, se comprende a sí mismo por haberlo hecho – si comprende de dónde viene y hacia dónde va –, entonces su existencia alcanza una especie de perfección o culminación. Incluso se comprende a sí misma y así su existencia alcanza una especie de cierre.

Aquí también podemos emplear la imagen de la circularidad: el ser de la verdadera comprensión y la verdadera existencia es aquel que sigue una trayectoria de comprensión que llega a dar vueltas sobre sí mismo, comprendiendo incluso el fundamento de su propia existencia y comprendiendo su propia comprensión. Es como el Ouroboros alquímico: la serpiente que se enrosca y se muerde la cola. Esta idea de la existencia perfeccionada como implicación de la autocomprensión es básica en el idealismo tanto de Schelling como de Hegel. En adelante, Schelling hablará indistintamente de «comprensión» y «existencia». Heidegger escribe: «[La existencia] se entiende de antemano como «surgimiento-de-sí» que se revela a sí mismo y al revelarse a sí mismo llega a sí mismo, y debido a este acontecer “ser” consigo mismo y, por lo tanto, en sí mismo, “ser” para sí mismo. Dios como existencia, es decir, el dios existente es este dios que es en sí mismo histórico [es decir, que se desarrolla; que tiene una historia]. Para Schelling, la existencia significa siempre un ser en la medida en que es consciente de sí mismo... Sin embargo, sólo puede ser consciente de sí mismo aquello que ha salido de sí mismo y que, en cierto modo, está siempre fuera de sí mismo. Sólo lo que ha salido de sí mismo y asume el ser fuera de sí y es, por lo tanto, un ser consciente de sí mismo, ha «absuelto», por así decirlo, la historia interior de su ser y, en consecuencia, es absoluto» [7].

Schelling escribe que la voluntad del fundamento «no es una voluntad consciente, sino adivinadora [ahnender Wille], cuya adivinación es el entendimiento» [8]. En alemán, «adivinar» es ahnen. A veces se traduce como «prever», pero como señalan los traductores de la Freiheitsschrift, esto implicaría conocimiento, que es precisamente de lo que carece la voluntad del fundamento. Una traducción más adecuada sería «voluntad premonitoria» [9]. ¿Qué es lo que la voluntad premonitoria prohíbe? Respuesta: el entendimiento. Este anhelo primigenio es un anhelo de ser, de darse a luz a sí mismo, que anhela la existencia perfeccionada del entendimiento. Así pues, la voluntad inconsciente del fundamento contiene en sí un atisbo o germen de entendimiento, en el sentido de que presagia tenuemente el verdadero entendimiento.

Schelling escribe que «después del eterno acto de autorrevelación, todo en el mundo es, tal como lo vemos ahora, regla, orden y forma». Por «acto eterno de autorrevelación» se refiere a la aparición de Dios y del universo, a través de la voluntad del entendimiento, un proceso que Schelling aquí sólo prefigura y del que aún no ha hablado. Lo que se revela en esta autorrevelación es un cosmos (κόσμος), que en griego tenía el sentido de «orden legal»: en otras palabras, un mundo que posee «regla, orden y forma». Sin embargo, Schelling continúa diciendo que «la anarquía [das Regellose] sigue yaciendo en este fundamento, como si pudiera abrirse paso una vez más, y en ninguna parte aparece como si el orden y la forma fueran lo originario, sino más bien como si la anarquía hubiera sido llevada al orden» [10].

Vemos ahora que Schelling ha elaborado la distinción entre fundamento y comprensión/existencia de un modo sorprendente. A través del «entendimiento» – en el sentido especial que acabamos de discutir – surge «regla, orden y forma». Por el contrario, el fundamento se asocia con la «anarquía» (das Regellose significa literalmente «lo sin norma»). Más adelante en el texto, Schelling empleará el término griego caos (χάος) para referirse al fundamento. Caos, es importante señalar, es un término cuya connotación ha cambiado con el tiempo. Para nosotros, «lo caótico» significa una especie de ajetreo desordenado (su connotación en inglés desde el siglo XVII hasta hoy). Sin embargo, en griego significaba originalmente algo muy diferente. Era el vacío o abismo, mencionado por Hesíodo y otros, que precedió a la creación del universo.

Tradicionalmente, los filólogos han derivado χάος del protoindoeuropeo *ǵʰeh₁y-, que significa «bostezar o abrirse en canal». Los expertos incluyen el protogermánico *gīnaną en la misma línea. Algunos afirman que Ginnungagap deriva de esta misma raíz. Ginnungagap, como muchos de mis lectores saben, es el equivalente nórdico del caos mitológico griego: el vacío cargado de magia del que el resto del universo, a través de una ruta tortuosa, se deriva en última instancia. Schelling conocía perfectamente el significado griego del caos. Tenía un gran interés por la mitología y dedicó mucho tiempo al final de su vida a desarrollar una «Filosofía de la Mitología». No dejan de existir paralelismos entre el propio relato de Schelling (que, una vez más, sigue de cerca las ideas de Boehme) y la cosmogonía griega. Así, el fundamento del que habla carece de reglas no en el sentido de ser una confusión floreciente y zumbante, sino en el sentido de ser vacío o abismo.

Sin embargo, al igual que en los relatos griego y nórdico, este vacío no es pura nada. Por el contrario, para Schelling, está cargado de una especie de potencia primigenia: la voluntad de existencia/comprensión. Recordemos una vez más las palabras citadas anteriormente: «la anarquía sigue yaciendo en el fundamento, como si pudiera abrirse paso una vez más, y en ninguna parte aparece como si el orden y la forma fueran lo originario, sino más bien como si la anarquía hubiera sido llevada al orden». Al igual que en el relato mitológico griego, el caos precede al cosmos (orden). Pero este caos permanece como un poder que aún puede «abrirse paso (durchbrechen)» una vez establecido el orden. Mitológicamente, esta fuerza eterna del caos está representada en el sistema griego por los Titanes,y en el sistema nórdico por los gigantes (los etins y los thurses). En el sistema de Schelling, es idéntica a lo que él entiende por «mal» (Böse), como trataremos en detalle más adelante.

Ya he señalado que Schelling procede en forma de «espiral», volviendo sobre puntos clave y profundizando en ellos. En las páginas que siguen afirmará rotundamente, o al menos sugerirá, que el fundamento está asociado con el caos, la individualidad o particularidad, la oscuridad, la diferencia, la multiplicidad, el mal, el odio y lo que podríamos llamar lo carnal o creatural. Por el contrario, el entendimiento se asocia con el orden, la universalidad, la luz, la identidad, la unidad, el bien, el amor y lo ideal. También debemos tener en cuenta que en una obra algo posterior («Las edades del mundo», Die Weltalter, 1811-1815) Schelling caracteriza la tierra como «contracción» y el entendimiento como «expansión». Se trata de una observación muy útil para comprender la terminología del Freiheitsschrift.

Inmediatamente después del comentario de Schelling sobre la «anarquía» del fundamento, aparecen algunas de las líneas más famosas y citadas de todo el tratado: «Esto [la anarquía del fundamento] es la base incomprensible de la realidad en las cosas, el resto indivisible, lo que con el mayor esfuerzo no puede resolverse en el entendimiento, sino que permanece eternamente en el fundamento. El entendimiento nace en sentido genuino de lo que es sin entendimiento. Sin esta oscuridad precedente las criaturas no tienen realidad; la oscuridad es su herencia necesaria» [11].

¿Qué dice aquí Schelling? Recordemos que el fundamento es una voluntad incipiente de darse a luz a sí misma. Lo ha descrito como «ser primigenio» (Ursein), de ahí su afirmación de hace un momento de que es la «base de la realidad de las cosas». Hemos visto que la voluntad del fundamento es en gran parte inconsciente, poseyendo sólo un «presentimiento» de comprensión, que anhela tenuemente. Esta base de realidad es, además, «incomprensible». Love y Schmidt no se equivocan al traducir la palabra de Schelling unergreiflich como «incomprensible». Sin embargo, es importante tener en cuenta que esta palabra también puede significar «intangible» y también puede traducirse, muy literalmente, como «inasible.» La voluntad del fundamento es inasible para sí misma y también para nosotros.

La segunda frase de la cita aclara lo que ya sabíamos: Schelling argumentará que el entendimiento y su voluntad «independiente y completa» han de nacer de la oscura voluntad de la tierra. La luz nace de la oscuridad. Pero esto no significa que la oscuridad se anule o que deje de existir. No, Schelling nos dice que la voluntad oscura del fundamento «no puede resolverse en el entendimiento, sino que permanece eternamente en el fundamento». Y nos está diciendo que la existencia eterna e inerradicable de esta voluntad oscura es en última instancia, para nosotros, un misterio impenetrable.

Incluso con «el mayor esfuerzo» por nuestra parte como aquellos que se esfuerzan por conocer, que se esfuerzan por traer todas las cosas a la luz, la voluntad del fundamento sigue siendo fundamentalmente ininteligible. Schelling lo llama «el resto indivisible», der nie aufgehende Rest. Aufgehen es una palabra con múltiples significados. Puede significar «levantarse», «abrirse» y «deshacerse». Todas ellas son traducciones plausibles aquí. Love y Schmidt han traducido nie (nunca) aufgehende como «indivisible» porque consideran, correctamente, que la intención de Schelling es transmitir que el «resto» (Rest) no puede ser analizado (del griego ἀνάλυσις, «romper» o «dividir») ni comprendido racionalmente [12].

Podríamos traducir la frase der nie aufgehende Rest la jerga literal heideggeriana y decir que es «el resto que nunca se eleva [a la luz]» o «el resto que nunca se abre [a nuestra indagación]» o incluso «el resto que nunca se deshace [bajo análisis]». La idea clave aquí es simplemente la siguiente: el «resto» es precisamente lo que sobra cuando la razón se pone a intentar comprender la existencia. Todo lo demás puede ser racionalmente inteligible, excepto el ser primigenio, la base oscura de toda realidad. Varias veces Schelling establece paralelismos entre el fundamento y la materia (hulē; ὕλη) tal como la concebían los antiguos. Tanto Platón como Aristóteles sostenían que lo inteligible en las cosas es su «forma» o «formas» (eidos, eidē; εἶδος, εἴδη); su «participación» en universales o esencias racionalmente conceptualizables.

¿Qué más encontramos en una cosa sensible si eliminamos sus formas o universales? ¿Qué es el resto (der Rest)? En la concepción platónico-aristotélica es la materia, que por definición es ininteligible. La materia se opone a la forma como materia oscura e incognoscible. Schelling alude varias veces al Timeo de Platón, donde el hupodochē (ὑποδοχὴ) se presenta como una especie de misterioso «receptáculo» en el que los objetos sensibles se conforman según formas eternas y adquieren realidad material. El hupodochē no es materia, sino una especie de vacío ininteligible, que no posee forma inteligible propia, pero que actúa como fundamento o base del ser material del mundo que nos rodea. Platón escribe: «Igualmente corresponde que lo que va a recibir a menudo y bien en toda su extensión imitaciones de los seres eternos carezca por naturaleza de toda forma. Por tanto, concluyamos que la madre y receptáculo de lo visible devenido y completamente sensible no es ni la tierra, ni el aire, ni el fuego ni el agua, ni cuanto nace de éstos ni aquello de lo que éstos nacen. Si afirmamos, contraria mente, que es una cierta especie invisible, amorfa, que admite todo y que participa de la manera más paradójica y difícil de comprender de lo inteligible, no nos equivocaremos» [13].

El hupodochē de Platón se parece mucho al caos mitológico griego (χάος): un vacío que es el fundamento de todo ser al principio de los tiempos. Y ésta es, por supuesto, la enseñanza de Schelling sobre la voluntad del fundamento. Su fuente directa para esta idea es claramente Boehme. Pero también hay una fascinante convergencia de fuentes: Schelling se inspira en Boehme, pero ve una enseñanza paralela en Platón (que el propio Boehme probablemente desconocía) y en la mitología clásica. Schelling se ve claramente a sí mismo transmitiendo una enseñanza que es «perenne» o «Tradicional», justo en el sentido que nos es conocido en las obras de Guénon y Evola.

[1] F.W.J. Schelling, Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom, trad. Jeff Love y Johannes Schmidt (Albany: State University of New York Press, 2006), 28. My italics.

[2] Aurora, Chapter 23, paragraph 18.

[3] Schelling, 28.

[4] Aurora, Chapter 23, paragraph 18.

[5] Schelling, 28.

[6] Schelling, 28.

[7] Heidegger, Schelling’s Treatise on the Essence of Human Freedom, trad. Joan Stambaugh (Athens, OH: Ohio State University Press, 1985), 109. Compárese con este pasaje de las conferencias de 1941: «El concepto de existencia de Schelling se refiere al ser de lo que es y, por lo tanto, piensa la mismidad en el sentido de “subjetividad”, es decir, de “egoidad” ... No obstante, el concepto de existencia de Schelling no se limita a lo humano, sino que concierne, precisamente, como el concepto tradicional de existentia, a toda “esencia”, es decir, a todo ser. Esto indica que Schelling piensa así a todo ser en cierto modo como “sujeto” en el sentido de mismidad y subjetividad». Martin Heidegger, The Metaphysics of German Idealism, trad. Ian Alexander Moore y Rodrigo Therezo (Cambridge: Polity Press, 2021), 58-59.

[8] Schelling, 29.

[9] Véase la nota de los traductores sobre ahnender Wille en Schelling, 151. Los traductores también sugieren «presentimiento» como posible traducción. Schelling emplea en realidad la grafía más antigua del verbo, ahnden.

[10] Schelling, 29.

[11] Schelling, 29.

[12] Gutmann traduce nie aufgehende como «irreductible». Véase Schelling: Of Human Freedom, trad. James Gutmann (Chicago: Open Court, 1936), 34.

[13] Timaeus 51a. Ver Platón: Complete Works, John M. Cooper, Ed. (Indianapolis: Hackett Publishing, 1997). (Timaeus traducido por Donald J. Zehl), 1253-1254.

Es tentador pensar en el fundamento de Schelling como un «principio material» siguiendo la hulē de Aristóteles o el hupodochē de Platón o, para el caso, la «díada indefinida» de la llamada «enseñanza no escrita» de Platón (según Aristóteles). Esto es aceptable siempre que entendamos que el fundamento no es una «cosa». Es una curiosa combinación de vacío y voluntad más cercana al caos o al nórdico Ginnungagap. Mis lectores se habrán preguntado hace tiempo cómo Schelling puede afirmar, por un lado, que todos los seres deben tener un fundamento para su existencia y, por el otro, afirmar que el «ser primigenio» (Ursein), la voluntad, no «tiene fundamento». ¿No se contradice?

De hecho, creo que sería totalmente razonable que Schelling adopte la posición de que todos los seres deben tener un fundamento, excepto la voluntad. La voluntad es el «ser primigenio» (Ursein) en el sentido de que es un «ser primero»: todo lo demás puede remontarse a ella. Ahora bien, debemos recordar que el uso que hace Schelling del lenguaje temporal es figurado. Por lo tanto, debemos tener cuidado de no pensar en la voluntad como una «causa primera», que se remonta al principio del tiempo y pensar en ella, en cambio, como una causa eterna, una causa continuamente (de una manera que exploraremos más ampliamente más adelante).

En cualquier tipo de análisis, tenemos que aceptar el hecho de que es probable que haya un nivel final o punto de detención más allá del cual es imposible continuar el análisis. Fue esta constatación la que animó la muy sensata afirmación de Aquino de que la serie causal del universo no podía remontarse infinitamente en el tiempo, sino que tenía que tener un punto de partida, pues de lo contrario nada se habría «puesto en marcha». El análisis tiene que detenerse en algún punto. La cosmología de Schelling en la Freiheitsschrift razona de forma similar: hay algo último a lo que todo lo demás debe su existencia y es la voluntad el fundamento de todo.

Aun así, la mente simplemente se rebela ante la afirmación de Schelling de que el ser primigenio es algo en última instancia ininteligible. Por supuesto que la mente se rebela, especialmente la mente moderna que insiste en que todo debe estar abierto a la comprensión y al análisis. Schelling comenta: «La arrogancia del hombre se levanta [sträubt sich] contra este origen del fundamento e incluso busca razones morales contra él» [1]. La última parte de esta frase es probablemente una referencia a J.G. Fichte, que fue una gran influencia para Schelling hasta cierto punto. Fichte creía que la vocación del hombre era alcanzar el conocimiento total del universo y transformar completamente la naturaleza según los ideales humanos. Reconocía que tal proyecto era una tarea infinita (es decir, que nunca puede realizarse plenamente). Pero Fichte rechazaba, por motivos morales, cualquier intento de poner límites al poder del hombre para conocer y transformar, dado que lo consideraba una afrenta a la dignidad humana.

Sin embargo, Schelling no se limita a afirmar que nunca podremos comprender plenamente el suelo o la voluntad. Está diciendo algo mucho más radical que esto: en realidad está diciendo que la ininteligibilidad está en el núcleo mismo de lo real. El propio ser primigenio, la raíz de todo lo que existe, es un abismo, una oscuridad impenetrable. El origen de todo es la oscuridad. Recordemos que «existencia», en el sentido especial de Schelling (traducido por Heidegger como «ex-sistencia»), es entendimiento, luz, orden y la expresión de lo universal o ideal. Es el mundo de la luz el que nos es inteligible, el que cede a la razón.

Pero, ¿cuál es el fundamento de esta existencia? Evidentemente, el fundamento no puede ser idéntico a lo que surge de él. El fundamento no puede ser luz; por lo tanto, debe ser oscuridad. No puede ser ordenado; por lo tanto, debe ser caos. No puede ser lo universal o lo ideal: por lo tanto, debe ser la particularidad o individualidad no analizable. En consecuencia, citando una vez más las palabras de Schelling, «el entendimiento nace en sentido genuino de lo que no podemos entender. Sin esta oscuridad precedente las criaturas no tienen realidad; la oscuridad es su herencia necesaria». Y, un poco más adelante, observa: «Todo nacimiento es nacimiento de la oscuridad a la luz; el grano de la semilla debe hundirse en la tierra y morir en la oscuridad para que la forma más bella de la luz pueda elevarse y desplegarse en el resplandor del sol. El hombre se forma en el cuerpo materno; y sólo de la oscuridad de lo que carece de entendimiento (del sentimiento, del anhelo, de la madre soberana del conocimiento) crecen los pensamientos luminosos» [2].

Hemos pasado mucho tiempo luchando con las extrañas concepciones de Schelling sobre el fundamento y la «voluntad del fundamento», y ahora debemos seguirle en los siguientes pasos de su relato. Justo después de las líneas citadas más arriba, escribe: «Así pues, debemos imaginar el anhelo original tal como se dirige al entendimiento, aunque todavía sin reconocerlo, tal como nosotros en nuestro anhelo buscamos el bien desconocido e innominado y se mueve presintiéndose a sí mismo [und sich ahnend bewegt], como un mar ondulante y arremolinado, semejante a la materia de Platón, siguiendo una ley oscura e incierta, incapaz de construir por sí misma nada duradero. Pero, en correspondencia con el anhelo, que como el fundamento aún oscuro es la primera agitación de la existencia divina, se genera en Dios mismo una representación interior, reflexiva, a través de la cual, puesto que no puede tener otro objeto que Dios, Dios se ve a sí mismo en una imagen exacta de sí mismo» [3].

La primera parte de esta cita describe de nuevo el fundamento como una voluntad, un «anhelo» de comprensión. Se «prohíbe a sí misma», lo que significa que, como hemos señalado antes, esta voluntad oscura e inconsciente presagia vagamente el nacimiento, a través de sí misma, del entendimiento. También hay que señalar la referencia a la «materia de Platón», probablemente una alusión al Timeo (como se comentó en la última entrega). Pero entonces Schelling introduce algo más, algo completamente nuevo. Se nos dice que en Dios se genera una «representación interior reflexiva» (eine innere reflexive Vorstellung). Esta representación «corresponde» al anhelo (Sehnsucht), lo que significa, presumiblemente, que es una representación o imagen del anhelo. En esta representación «Dios ve una imagen exacta de sí mismo».

De nuevo, debemos tener muy presente aquí que gran parte del lenguaje de Schelling es figurativo, incluyendo afirmaciones que implican una secuencia en el tiempo. Hemos establecido que la voluntad del fundamento anhela la «comprensión», lo que equivale al deseo de autoexpresión plena y completa. También podríamos decir que desea objetivarse: convertirse en un objeto para sí misma. Esto es lo mismo, por supuesto, que el deseo de autoconocimiento, autoconfrontación, autocomprensión… como queramos expresarlo. El primer paso en la realización de este proceso es que ahora la voluntad parece «replegarse» sobre sí misma y convertirse en su propio objeto. Heidegger comenta esto de la siguiente manera: «Aquí hay que subrayar tres cosas: (1) el representar de Dios vuelto hacia sí mismo es co-originario con el anhelo de la tierra, (2) esta representación es la palabra de ese anhelo, y (3) el representar como el verdadero volver-a-sí-mismo desde el originario ser-fuera-de-sí-mismo del anhelo es la primera existencia, la primera manera, de la realidad absoluta de Dios mismo… Esta autorrepresentación se produce al ser representado el fundamento. Así, Dios se ve «a sí mismo» en la oscuridad del fundamento, pero como contraimagen del fundamento. Ve su «semejanza», pero oculta en lo no fundamentado» [4].

Volveremos dentro de un momento a lo que Heidegger quiere decir con «la palabra de ese anhelo». Pero antes debemos preguntarnos por qué la voluntad se «replegaría» sobre sí misma o se volvería hacia sí. La razón tiene que ver con un aspecto de la voluntad del fundamento sobre el que hasta ahora hemos dicho poco. Hemos caracterizado la voluntad del fundamento como un anhelo de autoexpresión. Esto hace parecer que la voluntad es totalmente «exterior» o «extravertida», empeñada en expresarse hacia fuera. De hecho, aunque la voluntad del fundamento anhela expresarse, no puede lograrlo, no en el sentido de dar lugar a otra cosa en la que se exprese.

La insistencia de Schelling en que la voluntad es «autoafirmativa» es una pista. Y también lo es su identificación, en el texto posterior de Las edades del mundo, de la voluntad del fundamento con respecto a la «contracción» (y la voluntad del entendimiento, por el contrario, con respecto a la «expansión»). La fuente de estas ideas es, una vez más, Jacob Boehme, que denominó al primero de sus «espíritus fuente» lo Agrio (Herb) y al segundo, su opuesto, lo Dulce (Süss). Lo Dulce es una voluntad de apertura y expansión. Lo Agrio es una voluntad oscura, de contracción, de cerrarse.

Sin embargo, para Schelling, como para Boehme, hay un presentimiento de apertura en el cierre, como existe el presentimiento de su opuesto en el otro: la voluntad del fundamento (lo Agrio de Boehme) anhela tenuemente la «comprensión» (ex-sistencia), pero su naturaleza autodirigida o hacia dentro la hace incapaz de lograrlo. Sin embargo, es precisamente esta cualidad autodirigida la que lo hace posible, sin que la voluntad del fundamento sea consciente de ello o se lo proponga, la aparición de una primera y primitiva «representación» de la voluntad para sí misma. Piénsese, pues, literalmente: si la voluntad que se contrae y se repliega sobre sí misma se vuelve hacia sí misma, se produce un enfrentamiento consigo misma, en el que nace una «representación» de sí misma.

En esta autoconfrontación primigenia nace la esencia profunda de Dios. Porque Dios, recordemos, es el todo, el todo que ha alcanzado la autoexpresión y la autoconfrontación perfectas y completas. En el Dios desarrollado esto se logra mediante la generación de la alteridad – la generación de la naturaleza – en la que Dios se enfrenta a sí mismo (preeminentemente en un ser que es a la vez natural y sobrenatural, a saber, el hombre). La verdadera comprensión o ex-sistencia divina nace cuando Dios produce otra cosa como espejo en el que contemplarse, algo externo a su esencia más íntima. Sin embargo, en el acto primigenio de la voluntad de autoconfrontación del fundamento sólo nace la esencia básica de esta autoconfrontación.

Schelling dice que a través de este acto de autorrepresentación de la voluntad «Dios se ve a sí mismo en una imagen exacta de sí mismo». Pero este lenguaje es, una vez más, figurativo. De hecho, «Dios» «todavía» no ha nacido plenamente. El tenue comienzo de este nacimiento se produce en esta primera y primigenia autorrepresentación. Schelling escribe: «Esta representación es la primera en la que Dios, considerado como absoluto, se realiza, aunque sólo en sí mismo; esta representación está con Dios en el principio y es el Dios engendrado en Dios mismo» [6].

El lenguaje de Schelling aquí es muy curioso. ¿Qué significa hablar del «Dios engendrado en Dios mismo»? ¿En qué lugar de Dios? Parece poco probable que Schelling pueda querer decir «en el fundamento», ya que, evidentemente, la representación de la voluntad del fundamento es algo distinto del fundamento mismo (es el primer destello de Dios que surge del fundamento). De hecho, lo que Schelling parece hacer aquí es introducir una distinción entre Dios y la «Divinidad» (Gottheit), como la que encontramos en Meister Eckhart, aunque es importante señalar que Schelling no utiliza este término.

Para simplificar un poco, podemos hablar de la Divinidad como la esencia más íntima de Dios. Es lo que se genera cuando la voluntad se enfrenta a sí misma. Nótese el lenguaje de Schelling: «Esta representación es la primera en la que Dios, considerado como absoluto, se realiza, aunque sólo en sí mismo». ¿Qué es Dios «considerado como absoluto»? Es Dios considerado en su esencia absoluta o básica. Es Dios «en sí mismo». En el lenguaje del idealismo alemán, algo es «en sí» si es potencial o inmanifestado (o aún no-manifestado). Esto es, en otras palabras, la esencia de Dios antes de la manifestación [7].

¿Cómo podemos expresar el contenido de esta «esencia básica»? Podemos decir lo siguiente: Dios es una voluntad de autoafirmación (o revelación) que se afirma (o revela) a sí misma haciendo crecer un mundo en el que puede contemplarse a sí misma. (Heidegger afirma que «Dios es verdaderamente él mismo como existente, es decir, como el que emerge de sí mismo y que se revela» [8]). La voluntad que es capaz de esto, de llevar a Dios a la plena madurez, no es, sin embargo, la voluntad del fundamento. La voluntad del fundamento es un presentimiento oscuro e inconsciente de esta autorrevelación y la voluntad de la autorrepresentación primigenia del fundamento es sólo, por así decirlo, un esbozo tosco de la autoconfrontación madura de Dios. En ella sólo podemos reconocer el modelo básico de esa autoconfrontación venidera. Sin embargo, es la primera manifestación de la autoconciencia en Dios – o, podríamos decir simplemente, la primera manifestación de Dios –, pues viene a ser lo mismo.

La verdadera autoexpresión de Dios sólo tendrá lugar a través de la voluntad del entendimiento que, como ahora veremos, nace del fundamento. Schelling nos dice a continuación que la representación de la voluntad en sí misma es «al mismo tiempo el entendimiento, el Verbo de este anhelo [es decir, de la voluntad del fundamento]» [9]. Así, la representación de la voluntad del fundamento en sí misma es la primera aparición del entendimiento. Schelling usa la palabra alemana das Wort, que nos lleva inevitablemente a relacionarla con el logos divino, como en Juan 1:1: «En el principio era el Verbo [logos], y el Verbo estaba con Dios, y el Verbo era Dios» [11].

La historia del término logos es muy compleja. Está asociada al filósofo presocrático Heráclito, con los estoicos, con la teología cristiana, con el neoplatonismo y el gnosticismo y Boehme. En griego significa «palabra», «discurso», «razón» y «cuenta». Aquí podemos asumir con seguridad que Schelling tiene en mente «habla», aunque no en un sentido literal. La Palabra es «el entendimiento… de este anhelo»; es la expresión de la voluntad del fundamento, su «grito», por así decirlo.

Recordemos el peculiar uso que hace Schelling del término «entendimiento»: tiende a utilizarlo indistintamente con «existencia», que esencialmente significa «surgir de un fundamento». El entendimiento es, por lo tanto, fundamentalmente una expresión del fundamento. Sin embargo, en el sentido más completo y perfecto, esta expresión debe ser una autoconfrontación: el verdadero entendimiento se comprende a sí mismo. Así pues, cuando la voluntad del fundamento se repliega sobre sí misma, pronuncia «el Verbo» y este Verbo es la germinación de su autocomprensión. Así nace el entendimiento.

Ahora tenemos ante nosotros lo que parece ser un dualismo fundamental en la metafísica del Freiheitsschrift. Está el anhelo, la voluntad del fundamento, y luego está la comprensión/existencia/expresión que nace del fundamento. Aunque su lenguaje es muy oscuro, Schelling sugiere que lo que nace aquí es en realidad una segunda voluntad. Podemos referirnos a ella como «voluntad del entendimiento» o «voluntad de existencia», aunque Schelling se referirá más tarde a ella como «voluntad de amor» (y todas ellas parecen ser la misma cosa). Veamos ahora la exposición completa de Schelling sobre esta cuestión, que hasta ahora sólo hemos citado parcialmente: «Esta representación es al mismo tiempo el entendimiento, la Palabra de este anhelo, y el espíritu eterno que, percibiendo la palabra en sí mismo y al mismo tiempo el anhelo infinito, e impulsado por el amor que él mismo es, proclama la Palabra, de modo que el entendimiento y el anhelo juntos se convierten ahora en una voluntad libremente creadora y todopoderosa y forman en la naturaleza anárquica inicial [in der anfänglich regellosen Natur bildet] como en su propio elemento o instrumento» [12].

Parece que aquí se nos dice que el anhelo y el entendimiento se mezclan de algún modo para formar una nueva «voluntad libremente creadora y todopoderosa», y que el anhelo original de la voluntad del fundamento es superado o suplantado. Sin embargo, éste no puede ser el sentido de Schelling, pues en el texto deja muy claro que la voluntad del fundamento es eterna, que nunca es suplantada y que permanece en la creación y en Dios como fuente eterna. (En general, como ya hemos establecido, nada en esta historia del desarrollo divino puede entenderse como pasajero, ya que aquí no hay secuencia temporal). Así pues, sólo puede querer decir que ahora nace una nueva o segunda voluntad, además de la voluntad del fundamento: la voluntad del entendimiento.

La existencia de estas dos voluntades se ve reforzada por la observación de Schelling en una nota a pie de página en donde dice que «este es el único dualismo correcto, a saber, el que al mismo tiempo permite una unidad» [13]. El número de la nota a pie de página de Schelling se inserta justo después de las palabras: «Esta representación es al mismo tiempo el entendimiento, la Palabra de este anhelo», implicando así, por lo que puedo ver, que el «dualismo» al que se refiere tiene que ver con el entendimiento y el anhelo. Obsérvese también el lenguaje de «proclama la Palabra», reforzando así la idea, comentada anteriormente, de que «la Palabra» es un enunciado, una expresión. ¿Y qué es lo que proclama la Palabra? Es el «espíritu eterno» (ewige Geist).

Es la primera vez que se introduce el término «espíritu» en el relato del nacimiento divino de Schelling. Se trata, por supuesto, de un término de gran importancia para el idealismo alemán en general, aunque ahora se asocia más estrechamente con Hegel (que escribió tanto una Fenomenología del Espíritu como una Filosofía del Espíritu). Ahora debemos explorar lo que Schelling puede querer decir aquí al usar tal término. En primer lugar, como hemos dicho, el espíritu es aquello que «proclama la Palabra». Es, en cierto sentido, la «voz» de Dios que habla por primera vez. La auto-representación del fundamento, la primera expresión de algo más allá del bosquejo interior del fundamento y la primera y primitiva expresión auto-confrontación divina que es «pronunciada» por el espíritu.

¿Qué puede significar este lenguaje evidentemente figurado? Sabemos que lo que se produce aquí dentro de «la Divinidad», en la «esencia interior» de Dios, es, por así decirlo, una especie de esbozo tanto del ser divino desarrollado que ha de venir, como de la naturaleza (que, por supuesto, fluye de Dios y está contenida en Dios). La existencia plenamente realizada, como hemos visto, implica la autocomprensión. Como dice Heidegger: «Para Schelling la existencia significa siempre un ser en la medida en que es consciente de sí mismo» [14]. Y: «La propensión a presentarse es la voluntad de traerse ante sí, de re-presentarse» [15]. En la naturaleza plenamente realizada, serán los seres humanos los que funcionen como vehículo de la autocomprensión de Dios. Como escribe Heidegger, además, «el espíritu es aquello a través de lo cual Dios como existente se presenta ante sí mismo» [16].

Más adelante veremos por qué los hombres son el vehículo de la autocomprensión de Dios, pero aquí podemos decir que tiene que ver con la libertad humana. En el «principio», sin embargo, y en la Divinidad, esta autorrevelación sólo se vislumbra o presagia en su esencia absoluta, básica: el anhelo inerradicable, el ser primigenio, se enfrenta a sí mismo, se repliega sobre sí mismo, se ve a sí mismo y – ¡He aquí! – es como si despertara en ese momento. El espíritu sólo es esta autoconfrontación despierta. Nace como un decir del Verbo, como un decir de esta auto-representación. Y debe ser dicho, porque de otro modo la auto-representación no es una posesión consciente.

Pero ahora debemos llegar a un acuerdo sobre lo que Schelling quiere decir cuando afirma que el espíritu «impulsado por el amor que él mismo es [die er selbst ist] proclama la Palabra de modo que el entendimiento y el anhelo juntos se convierten ahora en una voluntad libremente creadora y todopoderosa». El espíritu es «impulsado por el amor» pero, como Schelling afirma claramente, él mismo es este amor. En otras palabras, equipara el espíritu con el amor. Como Schelling afirma mucho más tarde, «éste es el secreto del amor, que une cosas de las que cada una podría existir por sí misma, pero que no existe ni puede existir sin la otra» [17]. El amor es lo que une lo que puede estar separado, pero que no puede estar verdaderamente separado. Por ejemplo, el hombre y la mujer pueden estar separados, pero en la medida en que están separados, no se realizan o actualizan verdaderamente como hombre y mujer. A través del amor, realizan su naturaleza fundamental.

Schelling está sosteniendo que el amor no se limita a las relaciones de las criaturas sensibles; es un principio metafísico fundamental. Sin embargo, no es como el «amor» (φιλότης) de Empédocles, que parece haber sido simplemente una fuerza física de atracción (opuesta al «odio», νεῖκος, la fuerza de expansión). El amor es, en cambio, el principio de «totalidad» que animará el todo, o Dios mismo, y por tanto toda la naturaleza (que llegará a ser dentro de Dios). Recordemos que muy al principio de nuestra discusión sobre el Freiheitsschrift hablamos del principio de «organicidad» que Schelling (y, después de él, Hegel) ve operar en el universo: todas las cosas del universo derivan su ser de su lugar dentro del todo, y cada una está relacionada con las demás, de tal manera que los cambios en una cosa afectan a las demás. Los numerosos seres que componen el universo no son absolutamente separables; existen en una relación de interdependencia.

[1] F.W.J. Schelling, Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom, trad. Jeff Love y Johannes Schmidt (Albany: State University of New York Press, 2006), 29.

[2] Schelling, 29.

[3] Schelling, 30. He alterado la traducción para hacerla más literal.

[4] Heidegger, Schelling’s Treatise on the Essence of Human Freedom, trad. Joan Stambaugh (Athens, OH: Ohio State University Press, 1985), 126. Henceforth, “ST.”

[5] Estos son todos mis términos, no los de Schelling.

[6] Schelling, 30. La primera cursiva es mía.

[7] Hay que señalar, sin embargo, que en el texto de Schelling «en sí mismo» es in ihm selbst. La expresión a la que me he referido, «en sí mismo», se traduce normalmente como an sich (como en el Ding an sich de Kant). Sin embargo, el lenguaje de in ihm selbst sigue sugiriendo el «en sí» del que he hablado. Y, francamente, no se me ocurre otra manera de interpretar el lenguaje de Schelling.

[8] Heidegger, ST, 119.

[9] Schelling, 30. Cursiva en el original.

[10] He seguido a los traductores, Love y Schmidt, al escribir Palabra con mayúscula, para indicar que se utiliza en un sentido especial, relacionado con logos.

[11] Heidegger escribe: «El entendimiento es “logos” … y, por lo tanto, eleva la voluntad más allá del nivel de la mera “voluntad adivinatoria”. El entendimiento es la ‘voluntad universal’». Martin Heidegger, The Metaphysics of German Idealism, trad. Ian Alexander Moore y Rodrigo Therezo (Cambridge: Polity Press, 2021), 70.

[12] Schelling, 30. He modificado la puntuación de los traductores, que difiere de la de Schelling y puede dar lugar a malentendidos.}

[13] Schelling, 30.

[14] Heidegger, ST, 109.

[15] Heidegger, ST, 125. Cursiva en el original.

[16] Heidegger, ST, 127.

[17] Schelling, 70.