Entrevista con Alain de Benoist

Constantin von Hoffmeister entrevista a Alain de Benoist sobre los pensadores estadounidenses, el conflicto de Ucrania y otros temas.

Alain de Benoist, imponente coloso intelectual, surgió en medio de la vorágine ideológica de la Europa de posguerra, como convocado por los mismísimos dioses de la antigüedad para hacer frente a la implacable marea de la modernidad. Su mente, una fortaleza de pensamientos impenetrables, se convirtió en la punta de lanza de la Nouvelle Droite o Nueva Derecha, un movimiento intelectual que se atrevía a desafiar los dogmas dominantes que se habían instalado en la psique occidental. Como un caudillo al frente de sus leales legiones, los escritos de de Benoist se convirtieron en los estandartes de batalla de quienes rechazaban tanto el conservadurismo tradicional como el liberalismo a secas, optando en su lugar por un potente elixir de paganismo, etnopluralismo y desafíos directos a la hegemonía reinante.

A medida que se desarrollaba su saga, de Benoist creó el GRECE, el Grupo de Investigación y Estudio de la Civilización Europea, que sirve de santuario y fortaleza para las mentes cansadas de la cháchara superficial del zeitgeist. Bajo el estandarte del GRECE, estudiosos y pensadores se reunían como soldados cansados de la guerra en busca de refugio y en la tarea sísifica de oponerse a la atracción desintegradora de las agendas globalistas. Este refugio no era una torre de marfil, sino una ciudadela, el arsenal intelectual desde el que de Benoist y sus secuaces librarían sus campañas metapolíticas. En los anales del pensamiento occidental, el legado de Alain de Benoist perdura no como mera tinta sobre papel, sino como el cimiento sobre el que aún podrán construirse nuevas épocas.

El primer nombre que me viene a la mente es Christopher Lasch, a quien considero un escritor de primera línea. Rastreó con éxito las raíces del populismo estadounidense de finales del siglo XIX (la época del Partido Populista) y es algo así como el homólogo estadounidense de George Orwell (otro de mis autores favoritos) en Inglaterra. Su obra sobre la rebelión de las élites y la cultura del narcisismo y su socialismo popular y antiprogresista son encomiables, también hizo una crítica mordaz de la ideología del progreso (The True and Only Heaven: Progress and Its Critics). Luego pienso en Thorstein Veblen, el autor de La teoría de la clase ociosa, uno de los sociólogos estadounidenses más importantes en mi opinión. Por último, pienso en Ezra Pound, tanto por su crítica de la usura como por su monumental obra literaria (sus Cantos están a la altura de la Divina Comedia de Dante).

Soy muy aficionado a ciertos grandes novelistas estadounidenses – por razones que no son puramente literarias – como William Faulkner, Herman Melville, Henry Miller, Edgar Allan Poe, Lovecraft y John Steinbeck. Daría un lugar especial a Jack London, otro socialista orwelliano (El talón de hierro ha sido uno de mis libros de cabecera). Como economista, mencionaré simplemente a Elinor Ostrom, la principal teórica de los «bienes comunes», y como filósofo, a Roy Bhaskar, el padre de la teoría del realismo crítico. Entre los ensayistas, admiro mucho a H. L. Mencken, así como a críticos sociales como Lewis Mumford, Mike Davis, David Graeber y Matthew Crawford. Entre los ecologistas, las obras fundacionales de Aldo Leopold, Henry David Thoreau y Lynn Townsend White, además, autores como J. Baird Callicott y Holmes Rolston III me han dado que pensar.

En esta breve lista, sólo he proporcionado nombres de estadounidenses nacidos en Estados Unidos, sin tener en cuenta a autores europeos nacionalizados estadounidenses (de lo contrario, habría empezado mencionando a la gran Hannah Arendt).

Se necesitaría un libro entero para responder a esta pregunta. Sólo diré que la evolución de lo que se ha dado en llamar la Nueva Derecha (ND) ha consistido principalmente en una continua profundización de sus reflexiones. Algunas orientaciones resultaron infructuosas, mientras que otras surgieron a lo largo de los años. (Nada es más contrario al espíritu de la NR que los «catecismos» dogmáticos simplistas o la repetición de las mismas consignas). La crítica social se ha fortalecido, al igual que la crítica al capitalismo liberal (utilizo «liberalismo» en el sentido europeo para referirme a los defensores del orden de mercado). Al mismo tiempo, hemos llegado a un público cada vez más amplio, sobre todo a través de las revistas Eléments, Nouvelle Ecole y Krisis, sin perder nunca de vista nuestra misión principal: comprender mejor el momento histórico en el que nos encontramos, hacer hincapié en el sujeto histórico de nuestro tiempo (antes las naciones, ahora los pueblos) y estar alerta ante el mundo que viene.

Los mayores retos, en mi opinión, son la gestión de los flujos migratorios, la mercantilización del mundo, el desencadenamiento global de la lógica capitalista ilimitada del beneficio y de la axiomática del interés, el auge de las fuerzas de la indistinción, la negación de la distinción de los pueblos, la creciente dependencia del hombre respecto a la tecnología y las implicaciones a largo plazo de la inteligencia artificial y la emergencia de las biotecnologías.

No veo muchas similitudes. La NR y los movimientos identitarios ni siquiera comparten la misma concepción de la identidad. La NR rechaza el nacionalismo étnico y el identitarismo etnocéntrico y xenófobo, que procede de lo que Heidegger llamaba la metafísica de la subjetividad. Son temas que desarrollo en mi último libro, Nosotros y los otros: Identidad sin fantasías (2023). La defensa de nuestro pueblo es, a mi modo ver, inseparable de la causa de todos los pueblos, que deben enfrentarse juntos a una ideología dominante que confunde igualdad con mismidad. En las relaciones entre los pueblos espero que pueda establecerse, en la medida de lo posible, una relación basada en lo que Martin Buber llamaba el «Yo-Tú», por oposición al «Yo-Ello».

La cooperación entre quienes tienen afinidades intelectuales, ideológicas o políticas siempre es beneficiosa, pero creo que debería limitarse a intercambios personales, traducciones de libros y artículos. No creo en las «internacionales», que siempre acaban rompiéndose por cuestiones personales o contradicciones derivadas de tradiciones nacionales demasiado diferentes entre sí.

Es un punto de inflexión crítico que apoyo incondicionalmente. La guerra de Ucrania, que es esencialmente una guerra de la OTAN contra Rusia, ha contribuido a acelerarlo. Estados Unidos, que se encuentra en una trayectoria descendente, no ha conseguido aislar a Rusia del resto del mundo, sino todo lo contrario. No les irá mejor con China. La cooperación de los BRICS (aunque sus intereses no siempre estén alineados) ya sugiere un alejamiento del dólar, que ya ha empezado a materializarse. Que Occidente (noción «anglosajona» con la que no me identifico: no soy «occidental», sino europeo) renuncie progresivamente al unilateralismo hegemónico, que le ha caracterizado durante mucho tiempo, me complace enormemente. Incluso diría que hoy, a escala internacional, la batalla decisiva se libra entre las fuerzas multipolares y las que tratan de mantener el dominio unipolar a costa de los pueblos y las culturas. Esta batalla se solapa en gran medida con la lucha entre potencias marítimas y continentales (Tierra y Mar, según Carl Schmitt). En última instancia, lo que está en juego es la diversidad del mundo.

Fuente: https://arktos.com/2023/09/06/interview-with-alain-de-benoist/

El error del liberalismo

Alain de Benoist

Este ensayo de Alain de Benoist, «L'erreur du liberalism», se publicó originalmente en el número 28-29 de Éléments, en marzo de 1979. Alain de Benoist sostiene que tanto el liberalismo como el marxismo, aunque aparentemente opuestos, comparten el mismo defecto fundamental de reducir la sociedad humana a relaciones económicas y considerar a los seres humanos principalmente como actores económicos. El ensayo critica cómo el liberalismo, en nombre de la igualdad universal y la libertad individual, en realidad sustituye las jerarquías sociales tradicionales por desigualdades económicas, al tiempo que erosiona las identidades culturales, los lazos comunitarios y el poder del Estado.

La concepción del hombre como «animal/ser económico» (el Homo oeconomicus de Adam Smith y su escuela) es el símbolo mismo que connota tanto el capitalismo burgués como el socialismo marxista. Liberalismo y marxismo nacieron como polos opuestos de un mismo sistema de valores económicos. Uno defiende al «explotador», el otro defiende al «explotado», pero en ambos casos, no escapamos a la alienación económica.

Liberales (o neoliberales) y marxistas coinciden en un punto esencial: para ellos, la función determinante de una sociedad es la economía. Esta constituye la verdadera infraestructura de cualquier grupo humano. Son sus leyes las que permiten evaluar «científicamente» la actividad humana y predecir los comportamientos. Los marxistas dan el papel predominante al modo de producción en la actividad económica, mientras que los liberales consideran más importante el mercado. Es el modo de producción o el modo de consumo (economía «de partida» o economía «de llegada») lo que determina la estructura social. En esta concepción el bienestar material es el único objetivo que la sociedad civil consiente en asignarse. Y el medio adaptado a este objetivo es el libre ejercicio de la actividad económica.

Se supone que los seres humanos, definidos esencialmente como agentes económicos, son siempre capaces de actuar según su «mejor interés» (económico). Es decir, para los liberales: hacia un mayor bienestar material. Y para los marxistas: según sus intereses de clase, siendo la clase misma determinada, en última instancia, por su posición relativa en los medios de producción. Estamos ante un sistema fundamentalmente optimista: el hombre es naturalmente «bueno» y «racional»; su tendencia «natural» le lleva a discernir constantemente dónde está su interés (económico) y qué medios le permitirán alcanzarlo, de tal manera que, siempre que se le da la posibilidad, elige la solución que le reporta mayor «ventaja». Se trata también de un sistema racionalista, construido enteramente en torno al postulado (aún no demostrado) de la «racionalidad natural» de las elecciones individuales, en particular las del consumidor o empresario. En cuanto a la «ventaja» y el «interés» que supuestamente busca el individuo, siguen estando mal definidos. ¿De qué tipo de «interés» se trata? ¿Con qué sistema de valores debemos evaluar la «ventaja»? Ante estas preguntas, los autores liberales muestran las mismas reticencias que los autores marxistas a la hora de definir la «sociedad sin clases». Sin embargo, postulan unánimemente que el interés individual coincide con el interés general, que no es más que la suma de ciertos intereses individuales considerados arbitrariamente como no contradictorios.

Esta teoría general se presenta como empírica y normativa a la vez, aunque no siempre se puede distinguir fácilmente lo que procede de «datos experimentales» y lo que procede de «normas». En efecto, no sólo se afirma que el hombre busca automáticamente su «ventaja individual», sino que se declara, explícitamente o no, que tal comportamiento es «natural» y, en consecuencia, preferible. El comportamiento motivado por razones económicas se convierte así en el mejor comportamiento posible.

El surgimiento de la teoría del Homo oeconomicus fue de la mano con el surgimiento de la economía como ciencia, aunque una «ciencia» que siempre se ve frustrada por lo impredecible, es decir, por un factor humano que no puede ser aprehendido racionalmente, y que los defensores del «economismo» se esfuerzan por reducir mediante un proceso equivalente a desposeer al hombre de lo que es propiamente suyo (la conciencia histórica).

En efecto, sólo puede haber «ciencia económica» si la economía constituye una esfera autónoma, es decir, una esfera que no depende más que de sus propias leyes y cuyos imperativos no pueden subordinarse a otros imperativos considerados superiores. Por el contrario, si la economía no es más que una esfera subordinada, entonces la «ciencia económica» se convierte en una mera técnica o metodología «de geometría variable»: como disciplina, no es más que la descripción histórica o la clasificación de los medios apropiados para alcanzar tal o cual intención con motivaciones no económicas. Por último, si la economía es una «ciencia» y si es también la función determinante de la estructura social, entonces el hombre ya no es dueño de su destino, sino objeto de «leyes económicas», cuya comprensión cada vez más profunda permite dilucidar el sentido de la historia. El desarrollo histórico está determinado por los datos económicos; el hombre actúa sobre ellos; el mundo avanza necesariamente hacia un «progreso cada vez mayor» (o hacia la «sociedad sin clases»).

El economismo parece una primera «secularización» de la teoría judeocristiana del sentido histórico. De ahí la observación de M. Henri Lepage de que la teoría liberal se apoyó inicialmente, paralelamente a la aparición del concepto de propiedad, en «la lenta maduración de la filosofía del progreso transmitida por la tradición judeocristiana y su nueva visión “vectorial” (= lineal) de la historia frente a la visión “circular” (= cíclica) del mundo antiguo» (Autogestion et capitalisme, Masson, 1978, p. 209). «Los factores económicos por sí solos», añade el Sr. Lepage, «no habrían bastado para dar nacimiento a una nueva civilización en profunda ruptura con la anterior si, simultáneamente, la difusión del universo mental judeocristiano no hubiera contribuido a configurar un nuevo espíritu» (ibid.).

Sin embargo, el liberalismo no es sólo eso. Históricamente hablando equivale, ante todo, como señaló Thierry Maulnier, a una «reivindicación de libertad para las nuevas formas de poder que surgen frente al Estado y para los hombres que las ejercen» (La société nationale et la lutte des classes, en Les Cahiers de combat, 1937). El liberalismo, en otras palabras, es la doctrina por la que la función económica se emancipó del control político y justificó esta emancipación.

En cuanto al Estado, el liberalismo se manifiesta de dos maneras. Por un lado, lo critica duramente, comentando su «ineficacia» y denunciando los «peligros del poder». Por otro lado, y en una segunda fase, intenta que se vuelque en la esfera económica, despolitizarlo e invertir la antigua jerarquía de funciones. A medida que se desarrolla, la casta económica atrae hacia sí la sustancia del Estado, subordinando gradualmente la toma de decisiones políticas a los imperativos económicos (y produciendo, como contraefecto, la transferencia de la autoridad política a otros lugares). El Estado, por lo tanto, debe hacer la menor política posible. Tampoco debe sustituir a los centros de decisión económica. Su única tarea es mantener el orden y la seguridad sin los cuales no hay libertad de comercio, defender la propiedad (económica), etc. A cambio, también debe pedir lo menos posible, proteger a los comerciantes dándoles total libertad de acción; en resumen, dejar de ser el amo para convertirse en el esclavo de quienes, mejor informados que ella sobre las «leyes de la economía» (que son las leyes determinantes dentro de la sociedad), también están mejor situados para organizar el mundo según su «mejor interés». Constant y Jean-Baptiste Say describen el Estado como un mal necesario, una triste necesidad, un torpe agente cuyas prerrogativas deben reducirse constantemente (sistema de «frenos y contrapesos») a la espera del bendito día en que podamos deshacernos de él. Esta idea nunca ha dejado de inspirar a los teóricos liberales y es notable que en su punto final se superponga con la tesis de Karl Marx sobre el marchitamiento del Estado.

Mientras tanto, la idea de igualdad, arrancada de la esfera teológica, es a su vez secularizada y bajada a la tierra en nombre de una metafísica laica, centrada en una abstracción hipostasiada en la que se deleita la teoría jurídica del derecho natural: «la naturaleza humana». En la Encyclopédie, François de Jaucourt (1704-1779) escribe: «La igualdad natural o moral se funda en la constitución de la naturaleza humana común a todos los hombres, que nacen, crecen, subsisten y mueren de la misma manera. Puesto que la naturaleza humana es la misma en todos los hombres, es evidente que, según la ley natural, cada uno debe estimar y tratar a los demás como seres naturalmente iguales a él».

Este postulado de «igualdad natural» está implícito desde el principio en la teoría. En efecto, si los seres humanos no fueran fundamentalmente iguales, no serían todos capaces de actuar «racionalmente» según su «mejor interés». Sin embargo – vale la pena subrayarlo – la aplicación de esta teoría de la igualdad «natural» se traduce esencialmente en la sustitución de las desigualdades no económicas por desigualdades económicas. Antes, uno era rico porque era poderoso. Hoy, se es poderoso porque se es rico. La superioridad económica, injustificable cuando no es el corolario de la superioridad espiritual, se convierte en el factor decisivo: si un individuo gana más dinero, por lo tanto, debe tener más razón. El éxito económico se convierte en sinónimo de éxito en sí mismo (o, en el sistema calvinista, en superioridad moral).

El espíritu de competición, cuando no está completamente aniquilado (como en las sociedades comunistas), también se limita a un único ámbito: el aprendizaje del rendimiento económico selecciona a los «mejores», es decir, a los que demuestran ser más aptos en la «lucha por la vida» según las leyes de la sociedad mercantil (darwinismo social). Se eliminan los «privilegios» de nacimiento, los aristócratas hereditarios y las órdenes feudales. Pero, al mismo tiempo, se establece la jungla económica en nombre de la igualdad universal y de la libertad del zorro en el gallinero: las desigualdades restantes se atribuyen a la pereza o a la falta de previsión, al tiempo que se crean – la sístole llama a la diástole – las condiciones para la escalada socialista.

Esta concepción desviada de la libertad y esta falsa idea de igualdad tienen como resultado despojar al individuo de sus pertenencias: de todas las inclusiones que le hacen participar en una identidad colectiva. En el sistema liberal, sólo cuenta la dimensión individual junto con su antítesis, la «humanidad»; todas las dimensiones intermedias – naciones, pueblos, culturas, etnias, etc. – tienden a ser negadas, descalificadas (como «productos» de la acción política e histórica y como «obstáculos» a la libertad de comercio) o consideradas insignificantes.

El interés individual prevalece sobre el interés comunitario. Los «derechos humanos» conciernen exclusivamente al individuo aislado o a la «humanidad». Los individuos reales se perciben como reflejos, «encarnaciones» de un concepto abstracto de Individuo universal. La sociedad, que la tradición europea consideraba integradora del individuo (en el sentido en que un organismo integra los órganos que lo componen en un orden superior), se ve despojada de sus propiedades específicas: se convierte en nada más que una suma de propiedades individuales. La nación no es más que la suma de sus habitantes en un momento dado. Ahora se define como un conjunto de sujetos arbitrariamente considerados soberanos, libres e iguales. La misma idea de soberanía política se reduce al nivel individual. Prohibida toda trascendencia del principio de autoridad, el poder se convierte en una mera delegación hecha por individuos, cuyos votos se suman en las elecciones, una delegación que caduca regularmente y de la que el poder debe rendir cuentas como lo haría el presidente de un consejo de administración ante su asamblea de accionistas. La «soberanía del pueblo» no es en absoluto la del pueblo como pueblo, sino la soberanía indecisa, contradictoria y manipulable de los individuos que componen ese pueblo.

Dado que los individuos son iguales y tienen prioridad sobre las comunidades, el desarraigo se convierte en la norma. La movilidad social, una necesidad económica, tiene fuerza de ley. La práctica, encaminada a realizar la teoría, favorece la abolición de las diferencias, posiblemente calificadas de «injustas», puesto que proceden del accidente del nacimiento. Ello implica, como subraya Pierre-François Moreau, «romper las comunidades naturales, las metáforas orgánicas, las tradiciones históricas que corren el riesgo de encerrar al sujeto en un conjunto que se supone no ha elegido» (Les racines du libéralisme, Seuil, 1978, p. 11). La concepción orgánica de la sociedad, derivada de la observación del mundo vivo, es sustituida por una concepción mecánica, inspirada en la física social. Se niega que el Estado pueda asimilarse a la familia (Locke), se niega que la sociedad sea un cuerpo, etc.

De hecho, una de las principales características de la economía liberal es su indiferencia e irresponsabilidad hacia el patrimonio cultural, las identidades colectivas, la herencia y los intereses nacionales. La venta de tesoros artísticos nacionales a compradores extranjeros, la interpretación de la «utilidad» en términos de rentabilidad comercial a corto plazo, la dispersión de las poblaciones y la organización sistemática de las migraciones, la cesión a empresas «multinacionales» de la propiedad o la gestión de sectores enteros de las economías nacionales o de las tecnologías, la libre difusión de modas culturales exóticas, el sometimiento de los medios de comunicación a formas de pensar y de hablar ligadas al desarrollo de las superpotencias políticas o ideológicas de turno, etc. Todas estas características de las sociedades occidentales actuales se derivan lógicamente de la aplicación de los principales postulados de la doctrina liberal. El arraigo, que requiere cierta continuidad cultural y una relativa estabilidad en las condiciones de vida, sólo puede chocar con el leitmotiv del nomadismo permisivo resumido en el principio liberal: «laissez-faire, laissez-passer» (dejar hacer, dejar pasar).