Santiago Mondéjar
En una época en la que las viejas certezas de un orden único y universal se desmoronan bajo el peso de los polos civilizatorios emergentes, la filosofía debe volver a su pregunta más elemental: ¿cuál es la naturaleza de la realidad misma? La metafísica predominante del Occidente moderno se ha basado durante mucho tiempo en una división aparentemente evidente: la que existe entre lo particular y lo universal, entre el caso concreto y la cualidad abstracta que lo rige. Esta división, sin embargo, no es un descubrimiento del ser, sino un artefacto del lenguaje, un hábito gramatical que se ha endurecido hasta convertirse en dogma ontológico (MacBride, 2005). Una vez que disolvemos esta ilusión, surge un nuevo fundamento: uno en el que las entidades y sus atributos no se encuentran en una subordinación jerárquica, sino que se entrelazan simétricamente, como eslabones de una cadena indestructible. De esta intuición fluye una antropología y una política multipolares, no como mera estrategia, sino como la expresión auténtica de la propia estructura de la realidad —una escatología optimista en la que la crisis actual no anuncia el colapso, sino el nacimiento de un mundo armonioso de muchos centros, cada uno completo en sí mismo, unidos sin dominación.
El error comienza con la suposición de que todo hecho debe descomponerse en un sujeto y un predicado, un término que se mantiene firme mientras el otro lo califica. Decimos «la rosa es roja» e imaginamos que la rosa es una entidad particular que espera que se le atribuya la cualidad universal del color rojo. Sin embargo, este análisis es reversible sin pérdida de significado: «el color rojo caracteriza a esta rosa». Las dos formulaciones describen la misma realidad. Qué término tratamos como «sujeto» depende de la conveniencia retórica o del hábito cultural, no de ningún rango metafísico intrínseco. El lenguaje nos induce a proyectar una asimetría sobre el ser mismo. En realidad, ningún término es esencialmente incompleto; cada uno puede ocupar la posición de sujeto o de predicado dependiendo de la proposición que decidamos expresar. La aparente incompletitud de las cualidades —«ser rojo», «ser justo»— no es ontológica, sino pragmática, un reflejo de cómo utilizamos habitualmente las palabras.
Cuando eliminamos esta capa lingüística, los hechos atómicos se revelan como concatenaciones de objetos de igual rango. No hay necesidad de una «cópula» especial o entidad conectiva que los una, ni de que un objeto desempeñe el papel de «pegamento» universal mientras otros permanecen como particulares inertes. Los objetos simplemente se cohesionan, cada uno aportando su naturaleza al todo sin jerarquía (Whitehead, 1929). Una cualidad no se cierne sobre un particular, exigiendo su instanciación; el particular no languidece incompleto hasta que un universal descienda sobre él. En cambio, cada constituyente de un hecho es ya plenamente sí mismo y el hecho surge de su implicación mutua. Esta simetría disuelve el antiguo prejuicio de que algunos objetos están destinados a ser meras instancias mientras que otros disfrutan de la dignidad de la generalidad. Todos los tipos de objetos son, en sus contextos propios, igualmente fundamentales. El matemático puede tratar una clase como «individuos» y otra como «funciones» en aras del cálculo, pero la filosofía reconoce que se trata de una cuestión de conveniencia, no de esencia. Si prestáramos la misma atención a las cualidades que a las instancias, el aparente privilegio de estas últimas se desvanecería. La distinción entre «particular» y «universal» se revela así como subjetiva, arraigada en los intereses humanos más que en el tejido del ser.
Esta simetría ontológica conlleva profundas consecuencias antropológicas. El sujeto liberal moderno es el heredero de la vieja metafísica: un particular aislado que busca realizar los derechos humanos, la razón o el progreso universal. En este panorama, el individuo está incompleto hasta que se subsume bajo un único predicado global —democracia, laicismo, libertad de mercado— impuesto desde un único centro civilizatorio. La antropología multipolar rechaza esta subordinación. El ser humano no es un mero particular a la espera de una calificación universal; es un nodo vivo dentro de múltiples hechos superpuestos, cada uno tan primario como el siguiente. La cultura, la tradición y la orientación espiritual no son predicados accidentales, sino objetos co-constituyentes que se entrelazan con realidades biológicas, lingüísticas e históricas para formar la persona concreta. Un alma rusa no es un ejemplo de una «humanidad» universal a la espera del bautismo liberal; es una configuración completa de cualidades —ortodoxas, euroasiáticas, comunitarias— cuya cadena interna es autosuficiente. Del mismo modo, el énfasis chino en la armonía, el sentido indio del dharma, la ummah islámica: cada uno es un tipo de hecho humano distinto, pero igualmente primordial, no una desviación de una norma occidental.
Tratar estas expresiones civilizatorias como predicados secundarios equivale a repetir la falacia lingüística a escala global. Es imaginar que una civilización (la atlantista) posee el «universal» privilegiado bajo el cual deben predicarse todas las demás. La antropología multipolar devuelve la dignidad a cada polo al reconocer que la realidad humana, al igual que todo hecho atómico, no admite jerarquías esenciales. La persona humana surge de la implicación mutua de sus componentes: biológicos, espirituales, históricos y simbólicos. Ningún componente es «más real» que otro; ninguno requiere una cópula externa para llegar a ser plenamente humano. Esta visión libera a la antropología de la tiranía del singular universal y la fundamenta en la rica pluralidad de los hechos vividos.
Las implicaciones políticas se derivan directamente de ello. La unipolaridad es la traducción geopolítica del error sujeto-predicado. Postula un centro hegemónico —el orden liberal universal— como el predicado que debe calificar a cada Estado particular. La soberanía misma pasa a ser secundaria; las naciones están incompletas hasta que acepten la gramática universal de los derechos humanos, los mercados abiertos y la gobernanza secular. El resultado es un mundo en el que una civilización afirma encarnar el predicado de la «modernidad», mientras que todas las demás quedan reducidas a particularidades defectuosas. La multipolaridad, por el contrario, pone en práctica la ontología simétrica (Dugin, 2021). Cada polo civilizacional —Eurasia, el mundo chino, la ummah islámica, el sur latinoamericano, el renacimiento africano— es un hecho completo, una cadena autónoma de objetos cuya coherencia interna no requiere validación externa. Estos polos no se encuentran en una relación sujeto-predicado entre sí; se entrelazan como iguales. Las relaciones entre ellos no son de dominación y subordinación, sino de implicación mutua, como los eslabones de una cadena. El comercio, la diplomacia, el intercambio cultural y la alianza estratégica se convierten en la expresión visible de esta armonía ontológica.
Tal política no es un caos relativista, sino una pluralidad ordenada. Dado que ningún polo reclama el estatus de predicado universal, el conflicto no surge de la afirmación de la identidad, sino de los intentos de reimponer una jerarquía. Las tensiones globales actuales —regímenes de sanciones, guerras por poder, desacoplamiento tecnológico— son síntomas de la negativa del orden unipolar moribundo a aceptar la simetría del ser. Sin embargo, la verdad ontológica no puede ser suprimida indefinidamente. A medida que el antiguo centro se debilita, los polos reafirman naturalmente su igualdad de condiciones. La multipolaridad no es, por lo tanto, un arreglo geopolítico temporal, sino la realización política de la propia estructura no jerárquica de la realidad.
Esta visión culmina en una escatología optimista (Dugin, 2021). El Occidente liberal ha enmarcado durante mucho tiempo su proyecto en términos escatológicos: el fin de la historia como el predicado universal que finalmente subsume todo lo particular. Esa narrativa se está derrumbando. Lo que la sustituye no es la desesperación apocalíptica, sino una alegre expectativa. La crisis actual es la disolución necesaria de la falsa jerarquía. A raíz de ella surge un mundo en el que coexisten múltiples realidades civilizacionales sin que ninguna reclame un privilegio metafísico. Este no es el fin de la historia, sino su verdadero comienzo: el eschaton como renovación más que como cierre.
La escatología aquí no es lineal, sino cíclica y generativa. Cada polo lleva consigo su propia tradición sagrada: el sobornost y la esperanza escatológica del mundo ruso, el énfasis chino en la armonía cósmica, la anticipación islámica de la justicia divina, la reverencia indígena por la continuidad ancestral. No se trata de predicados que compiten entre sí, sino de objetos complementarios cuya implicación mutua produce una realidad global más rica. El orden multipolar no borra la diferencia; permite que las diferencias se entrelacen. En este entrelazamiento, la humanidad redescubre su plena estatura —no como individuos atomizados bajo un único universal, sino como participantes en una cadena viva de civilizaciones—. Las «últimas cosas» se revelan como primeras cosas restauradas: soberanía del espíritu, dignidad de la tradición, armonía entre iguales.
El optimismo está justificado precisamente porque la ontología es verdadera. El lenguaje puede habernos engañado durante siglos, pero el ser en sí mismo nunca ha sido jerárquico. Las convulsiones actuales son los dolores de parto de un mundo que por fin se alinea con su propia estructura más profunda. Mientras que el proyecto unipolar solo ofrecía el estéril triunfo de un predicado sobre todos los particulares, la multipolaridad ofrece la vibrante interacción de muchas realidades completas. La tecnología, que antes era servidora de la homogeneización, ahora puede servir a la comunicación entre polos. La ecología, que antes se invocaba para justificar la gobernanza global, ahora puede enseñarnos la interdependencia de hechos distintos pero vinculados. Incluso el hambre espiritual de la época —visible en las tradiciones resurgentes y en el rechazo del vacío secular— da testimonio de la misma verdad: el alma se niega a ser predicada bajo un universal ajeno.
El camino a seguir está, por lo tanto, claro. Los filósofos, los estadistas y los pueblos deben habitar conscientemente la ontología simétrica. La educación debe dejar de enseñar la vieja metafísica gramatical y, en su lugar, cultivar la conciencia de las cadenas no jerárquicas de la realidad. La política debe institucionalizar la multipolaridad, no solo en las alianzas, sino en el reconocimiento de que cada civilización es un hecho primario. La antropología debe celebrar a la persona concreta como la intersección viva de cualidades igualmente fundamentales. Y la escatología debe recuperarse como esperanza: no la esperanza de una subsunción universal, sino la esperanza de una participación universal en un mundo de muchos centros.
Al final, la disolución de la ilusión particular-universal nos devuelve a una visión primordial: la realidad es generosa. No se divide en gobernantes y gobernados, universales e instancias. Se ofrece íntegra en cada hecho, invitándonos a ver el mundo no como una jerarquía que hay que conquistar, sino como una cadena a la que hay que unirse. En esa unión reside el futuro multipolar: una dignidad antropológica restaurada, un orden político armonizado y una renovación escatológica ya en marcha. La crisis no es el fin. Es el momento en que el lenguaje finalmente cede ante el ser y la humanidad entra en la plena simetría de su herencia.
Bibliografía:
Dugin, A. (2021). The theory of a multipolar world. Arktos.
MacBride, F. (2005). The particular–universal distinction: A dogma of metaphysics? Mind, 114(455), 829–857.
Whitehead, A. N. (1929). Process and reality: An essay in cosmology. Macmillan
El estancamiento y el fin del crecimiento como promesa civilizatoria
Santiago Mondéjar
Gran parte de la agitación que ahora fractura el orden internacional que antes supervisaba Estados Unidos no puede entenderse simplemente como el resultado de rivalidades geopolíticas, fracasos políticos o crisis transitorias. Bajo estas perturbaciones superficiales se esconde una condición más profunda e inquietante: el agotamiento de la dinámica de crecimiento que, durante gran parte de la era moderna, dotó al capitalismo tanto de coherencia histórica como de autoridad moral. Lo que ahora parece una convergencia de crisis financieras, sociales, ecológicas e institucionales se entiende mejor como la expresión de una transformación estructural de trascendentales consecuencias.
No se trata de una interrupción temporal que pueda corregirse mediante un nuevo ciclo tecnológico o un cambio en la gestión macroeconómica, sino de una mutación en las condiciones mismas que en su día hicieron del crecimiento el principio organizador de la vida social.
Este ensayo no sostiene que el capitalismo esté al borde del colapso inmediato, ni que su agotamiento dé paso automáticamente a un orden más justo, sino que su capacidad para estabilizar las relaciones sociales mediante una expansión sostenida ha disminuido hasta tal punto que ya no se puede dar por sentado su futuro. Durante gran parte del siglo XX la industrialización sirvió como mecanismo a través del cual el capitalismo, de forma precaria pero eficaz, concilió sus tensiones internas.
La expansión de la industria manufacturera absorbió a grandes cohortes de mano de obra; el aumento de la productividad permitió que los salarios subieran sin erosionar los márgenes de beneficio; y la continua ampliación de los mercados generó incentivos para nuevas inversiones. Este círculo frágil, pero que se reforzaba a sí mismo, proporcionó la base material para los estados del bienestar, la negociación colectiva y la integración política de las masas. La promesa de una prosperidad compartida, por muy desigualmente distribuida que fuera, permitió que la acumulación se presentara como una fuerza histórica progresista, capaz de convertir sus propias contradicciones en motores de desarrollo.
Sin embargo, esta dinámica se basaba en condiciones históricas que ahora han desaparecido en gran medida. La frontera cada vez más lejana de los mercados, la disponibilidad de energía barata, la relativa homogeneidad de las poblaciones nacionales y la capacidad del Estado para redistribuir parte de las ganancias a cambio de disciplina social formaban juntos un equilibrio que ya no se puede reproducir.
El empleo industrial ha disminuido no solo en las economías avanzadas, sino también en grandes regiones del Sur global, donde las esperanzas de una industrialización impulsada por las exportaciones se han visto frustradas por la automatización, la saturación del mercado y la intensificación de la competencia internacional. La desindustrialización en el Norte y la desindustrialización prematura en el Sur no son historias separadas, sino expresiones gemelas de un único desplazamiento estructural. Su consecuencia más profunda no es solo la pérdida de puestos de trabajo en el sector manufacturero, sino la erosión de un régimen de crecimiento capaz de integrar la mano de obra en circuitos de producción y consumo en expansión.
Los sectores de servicios que han absorbido gran parte de la mano de obra desplazada no han generado ganancias de productividad comparables ni una base estable para el empleo masivo. Muchas de estas actividades se caracterizan por salarios bajos, alta rotación y capacidad limitada para impulsar una expansión económica más amplia. Así pues, la economía mundial se define cada vez más por la infrautilización crónica tanto de la mano de obra como del capital, ya que la capacidad productiva instalada supera sistemáticamente la demanda efectiva.
En este contexto, la innovación tecnológica ya no funciona como motor general de la prosperidad, sino que se convierte en un mecanismo de expulsión. Las mejoras de la productividad desplazan a los trabajadores más rápidamente de lo que los nuevos sectores pueden absorberlos, mientras que los mercados necesarios para justificar las inversiones a gran escala no se materializan. El estancamiento, que antes se concebía como una anomalía, surge ahora como una condición estructural que remodela las coordenadas de la vida económica.
Como consecuencia, el centro de gravedad se desplaza de la oferta a la demanda. El capitalismo contemporáneo se caracteriza por una insuficiencia crónica de la demanda efectiva, arraigada en la moderación salarial, el aumento de la desigualdad y la concentración de los ingresos entre los grupos con menor propensión al consumo. Las empresas se enfrentan a oportunidades cada vez más limitadas para la expansión rentable de la producción, lo que debilita los incentivos para invertir en capacidad productiva.
Incluso cuando los Estados intentan intervenir mediante estímulos fiscales o expansión monetaria, los efectos tienden a ser efímeros o atenuados, ya que los recursos financieros fluyen hacia activos especulativos, arbitrajes transfronterizos o reservas preventivas, en lugar de hacia usos socialmente productivos.
Este prolongado estancamiento no solo ralentiza las economías, sino que corroe los cimientos morales y políticos sobre los que se ha sustentado durante mucho tiempo el capitalismo moderno. Durante gran parte de la era moderna, su legitimidad se derivaba de la promesa de un aumento del nivel de vida y de la ampliación de las oportunidades. Cuando esa promesa se tambalea, el sistema pierde una de sus principales fuentes de consentimiento y el orden social entra en una situación de tensión crónica. Sin embargo, no existe ninguna lógica histórica que transforme el agotamiento del crecimiento en un camino hacia la emancipación.
La disminución del dinamismo no abre automáticamente un horizonte de igualdad. Por el contrario, intensifica los conflictos distributivos, agudiza la competencia por los recursos escasos y exacerba los antagonismos basados en la identidad. Mientras que el crecimiento permitía trasladar las tensiones al futuro, el estancamiento las obliga a permanecer en el presente.
En lugar de producir una política de solidaridad, esta condición a menudo genera presiones para el cierre, la exclusión y la jerarquía. La erosión de la legitimidad no disuelve las estructuras de poder existentes, sino que las reconfigura en formas más coercitivas. En este sentido, el estancamiento prepara el terreno para lo que podría describirse como una mutación autoritaria del capitalismo contemporáneo. Cuando la prosperidad generalizada ya no es viable, la desigualdad deja de justificarse como un coste temporal en el camino hacia el avance colectivo y se naturaliza como una expresión de diferencias supuestamente inherentes.
El mercado deja de aparecer como un espacio de oportunidades abierto a todos y se reconfigura como un mecanismo civilizatorio de selección, que distingue entre quienes se consideran dignos de participar en la riqueza social y quienes se consideran superfluos.
Esta transformación no supone una ruptura con el neoliberalismo, sino su metamorfosis. Lo que surge no es una alternativa al capitalismo global, sino una variante excluyente del mismo. Las promesas universalistas dan paso a una lógica abiertamente jerárquica en la que las fronteras, la ciudadanía y los derechos sociales se transforman en instrumentos de cierre, diseñados para proteger los recursos cada vez más escasos de las poblaciones que ahora se consideran excedentes. La violencia simbólica y material que acompaña a este proceso no es un residuo irracional, sino una condición funcional de su reproducción. El estancamiento no suspende las relaciones sociales capitalistas, sino que las endurece, reforzando su carácter estratificado y disciplinario.
La persistencia del sistema en estas condiciones no debe confundirse con resiliencia. Más bien puede reflejar su capacidad para gestionar la inestabilidad prolongada mediante nuevas formas de control, financiarización y rivalidad geopolítica. En ausencia de crecimiento, la legitimidad ya no se garantiza prometiendo un futuro mejor para todos, sino ofreciendo seguridad a algunos a costa de la exclusión de otros. La política deja de orientarse hacia la expansión de los derechos y se convierte en un campo para la administración de la escasez, donde la asignación de riesgos y privilegios adquiere una centralidad sin precedentes.
Es en este horizonte donde se hace necesario un cambio conceptual hacia una economía multifactorial. La característica distintiva del capitalismo no es solo la propiedad privada o el intercambio de mercancías, sino la reducción sistemática de la toma de decisiones sociales a un único criterio cuantitativo: la rentabilidad. Bajo esta lógica, los valores heterogéneos —sostenibilidad ecológica, equidad social, cohesión comunitaria— se hacen conmensurables a través del precio, lo que permite compararlos y clasificarlos únicamente por su rendimiento monetario.
Este procedimiento, eficiente dentro de un ámbito limitado, oculta los conflictos entre fines inconmensurables y despolitiza decisiones que son intrínsecamente normativas.
Un marco multicriterio no pretende sustituir una optimización por otra, sino reconocer que la vida social está estructurada por valores múltiples y a menudo incompatibles que no pueden reducirse a una escala común. La coordinación económica deja de concebirse como un problema técnico y se convierte en un ejercicio de composición política. Las decisiones ya no se derivan de una fórmula universal, sino que surgen de procesos que articulan y negocian prioridades conflictivas. Esta visión no ofrece una armonía fácil, sino que acepta el desacuerdo como la condición permanente de cualquier sociedad libre y plural.
Para dar verosimilitud a tal transformación, se podría concebir una infraestructura de información gobernada democráticamente y capaz de integrar datos sociales, ecológicos y económicos. A diferencia de los sistemas propietarios desplegados por las empresas para maximizar los beneficios, esta matriz cognitiva funcionaría como un bien público orientado a la previsión colectiva.
Las herramientas de modelización avanzadas podrían simular las consecuencias de cursos de acción alternativos, no para prescribir resultados, sino para hacer visibles las compensaciones que implica la persecución de diferentes objetivos. En este sentido, el conocimiento previo ampliaría el horizonte de la imaginación política en lugar de reducirlo.
Esta concepción de la planificación se aleja tanto de la coordinación del mercado como del mando centralizado. No se basa ni en los precios como única señal del valor social ni en la autoridad concentrada en un único centro burocrático. En su lugar, imagina un tejido distribuido de instituciones participativas en las que diversos actores contribuyen a definir las prioridades e interpretar la información disponible. El énfasis pasa de la eficiencia en sentido estricto a la capacidad de respuesta a una pluralidad de preocupaciones sociales.
En la base de esta arquitectura se encuentra el principio de provisión universal. Al garantizar el acceso a los bienes y servicios esenciales, la sociedad reduce el grado en que la mera supervivencia depende de la inserción en el mercado. Esta transformación reorienta los fundamentos éticos de la vida económica, anteponiendo la seguridad colectiva a la acumulación competitiva. El trabajo deja de funcionar como condición para acceder a las necesidades básicas y se redefine como una forma de contribución social en lugar de un mecanismo de conformidad.
Parafraseando a George Santayana, el liberalismo temprano surgió de una ética sincera de benevolencia, y muchos liberales siguen siendo personalmente amables; sin embargo, en el plano político, esa amabilidad se endurece hasta convertirse en un rechazo moral hacia las decisiones que las personas pueden elegir libremente, de modo que la felicidad solo se tolera cuando se ajusta a un modelo de progreso prescrito, heredado del siglo XIX y definido por la escala, la complejidad, la uniformidad y la interdependencia, en lugar de por la simplicidad, la diversidad o la autolimitación.
En nombre de la reforma y la filantropía, no se deja en paz a los individuos, sino que se les guía: se les «ayuda» no a alcanzar sus propios fines, que pueden considerarse corruptos o regresivos, sino a alcanzar lo que se considera más elevado y racional, hasta el punto de que incluso el lenguaje de la libertad se reduce a una ficción pedagógica. A las personas se les permite desear «incorrectamente» durante un tiempo, para que la experiencia les lleve suavemente a desear «correctamente». La libertad se convierte así en un proceso administrado más que en un riesgo genuino, preservando la retórica de la elección mientras la subordina silenciosamente a un estándar tácito del bien.
Por el contrario, la visión aquí esbozada delinea una concepción del orden social que ya no depende del crecimiento como su principal mecanismo de estabilización. La libertad ya no se identifica con la adaptación a la expansión indefinida del consumo, sino con la capacidad de una sociedad para reflexionar y revisar las condiciones en las que viven sus miembros. Esta redefinición no elimina la tensión entre los límites ecológicos y las aspiraciones humanas, sino que la sitúa en un horizonte político y no meramente económico.
Al replantear el estancamiento como una condición estructural en lugar de una anomalía pasajera, este enfoque cuestiona la creencia de que el crecimiento acabará por restablecer los patrones habituales de prosperidad y legitimidad. Quizá sea prematuro ofrecer un modelo plenamente operativo capaz de resolver las dificultades prácticas de la coordinación social a gran escala. Sin embargo, sin duda es necesario rebatir la narrativa que considera el orden imperante como inevitable o como portador automático de su propia trascendencia. Aún no está claro qué formas alternativas de organización pueden adquirir coherencia institucional y apoyo social. Lo que sí está claro es que la mera persistencia del capitalismo en condiciones de estancamiento prolongado no constituye, en sí misma, una respuesta adecuada a los retos sociales y geopolíticos de nuestro tiempo.
Referencias
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Rodrik, D. (2016). Premature deindustrialization. Journal of Economic Growth, 21(1), 1–33.
Streeck, W. (2016). How will capitalism end? Verso.
Summers, L. H. (2014). U.S. economic prospects: Secular stagnation, hysteresis, and the zero lower bound. Business Economics, 49(2), 65–73.
Enemy Watch — Official, [25/02/2026 1:08]
