«Peor que una guerra mundial nuclear»: el enfrentamiento de Heidegger con la modernidad occidental

En la sección 17 de las conferencias de 1933-1934 Sobre la esencia de la verdad, el rector Heidegger se dispone a presentar lo que ha considerado uno de los problemas fundamentales que se desarrollan en la Caverna de Platón, aquel con el que, en palabras de la versión del año anterior, «ya desde el inicio de su historia, la filosofía occidental emprende un rumbo erróneo y fatídico» (3). Heidegger afirma que estamos a punto de «entrar en la confrontación con la concepción platónica que determinó los siguientes dos milenios» y que «con esta cuestión, tocamos un elemento fundamental —de hecho, la constitución fundamental— de nuestro Dasein histórico occidental» (4).

Esta cuestión fundamental es, como lo indica el título de la sección, el «concepto de la idea» de Platón. Sin embargo, antes de proceder a articular este diagnóstico, Heidegger «prepara el escenario» de esta «constitución fundamental» y de estos dos milenios de un «rumbo erróneo y fatídico» con un breve esbozo que se asemeja a una historia de las ideas (5): la doctrina platónica de las ideas 1) influyó en el concepto cristiano de Dios como el Ser supremo y en una delimitación estricta entre lo que es real y lo que no lo es en el presente; 2) luego, «al inicio de la modernidad, la doctrina platónica de las ideas se desarrolló y contribuyó a formar el concepto moderno de la razón y de las ciencias naturales racionales», en lo cual también fueron cómplices las reacciones «románticas» y «clasicistas»; luego 3) «el racionalismo y la idea de Dios se unen en la máxima culminación del pensamiento occidental, en la filosofía hegeliana»; luego 4) la escisión del marxismo derivado de Hegel y del cristianismo kierkegaardiano «produjo el cuadro característico del filisteísmo cultural que finalmente llevó a Nietzsche a la desesperación» (6).

Desde entonces, señaló Heidegger,

«no ha quedado para los seres humanos ninguna posición o actitud clara, originaria e histórico-espiritual. ¡Solo una mezcolanza! Los seres humanos de hoy ya no son capaces de ver ni de experimentar su propia posición en la tierra» (7).

Según las notas de la edición anterior de la conferencia, Heidegger evidentemente insistió en este punto con cuidadosa deliberación, reforzándolo con formulaciones alternativas:

«Desde entonces no ha habido ningún punto de vista ni postura del hombre que sea clara, primordial, decisiva ni creativa, espiritual e histórica. Y sobre todo: a pesar de todo el “análisis” y la “tipología”, ninguna comprensión ni experiencia de la situación» (8).

Este marco dramático, en el que Heidegger nos invita a volver a entrar en la Cueva de Platón y a buscar el origen de la «situación moderna» de impotencia humana y filosófica, encierra varias capas hermenéuticas.

En la sección 20 de la edición de 1933-34, Heidegger incluye dos episodios y dimensiones más en esta historia de la «situación» que se desarrolló hacia y a través de la «modernidad» desde la antigua caverna de Platón: 1) al inicio de la modernidad, la ciencia natural moderna, con Galileo, «estableció una nueva posición fundamental frente a la actualidad», proponiendo una predeterminación de «lo que debería pertenecer a la esencia de la naturaleza», a partir de lo cual la «cosmovisión de las ciencias naturales» se convierte en «un sinsentido desde el principio» y, más recientemente, la tecnología ha «bloqueado» la relación entre el hombre y la naturaleza; 2) el desarrollo de la «ciencia de la historia» ha llevado a los estudiosos a «limitarse a acumular hechos» en medio de prejuicios sobre qué son los «hechos» y con una comprensión vulgar de «qué es la historia» (9). Si, según sostiene Heidegger, «observamos nuestras circunstancias con la mirada puesta en esta historia», entonces descubrimos que somos los prisioneros que contemplan las sombras en el fondo de la cueva (10).

Como si lo anterior no fuera lo suficientemente provocativo, Heidegger pasa a ofrecer un diagnóstico aún más contundente sobre lo que él denomina «la debilidad de la humanidad actual»:

«La humanidad permanece sometida a la desesperanza de su empobrecimiento interior y su falta de fundamento interior» (11).

Como dijo Heidegger anteriormente en las conferencias de 1931-1932, en forma embrionaria en la Caverna de Platón, contemplamos «solo el comienzo de esa historia a través de la cual el hombre occidental perdió su fundamento como ser existente, para terminar en la falta de fundamento contemporánea» (12). Por lo tanto, nos enfrentamos, dice Heidegger poco después, a la «tarea filosófica fundamental» de «despertar la esencia del hombre» después de haber quedado «atrapados en el reconocimiento erróneo de la esencia humana». Pues,

«no tenemos otra opción, siempre y cuando no creamos que nuestra historia comienza primero donde comienzan los supuestos de la situación mundial externa contemporánea y su miseria externa contemporánea» (13).

Estas últimas palabras invitan decididamente a la reflexión: Heidegger da por sentado que «no creemos que nuestra historia comience donde comienzan los supuestos de la situación mundial externa contemporánea y su miseria externa contemporánea», es decir, que sostenemos que la situación de la esencia humana tiene una historia anterior y más allá del «empobrecimiento» de la «modernidad» en el que se desarrolló la Caverna de Platón en la historia de la filosofía. Esto sugiere no solo que la Modernidad es un problema con mayúscula para Heidegger, sino también que esta Modernidad forma parte de una «historia» más amplia del Ser. «No tenemos otra opción», subraya Heidegger, sino (re)descubrir y (re)interpretar esta realización histórica aquí y ahora.

En estos pasajes críticos que resuenan en ambas versiones de las conferencias sobre La esencia de la verdad, se nos presenta el discernimiento de Heidegger de una trayectoria decididamente negativa hacia abajo, hacia lo que él tematiza repetidamente como la «situación» de la «modernidad». Heidegger aborda esto en sus conferencias sobre La esencia de la verdad como nada menos que un ocultamiento de la Verdad del Ser, una problematización de la relación del ser humano con el Ser y la Verdad incrustada en el mismo inicio de la filosofía y la urgencia de descifrar la historia y el «acontecimiento histórico» (Geschichte) de la Caverna de Platón que aún se desarrolla aquí y ahora.

A lo largo de su obra Denkwege, Heidegger esbozó e interpretó la historia de la filosofía como un declive fatídico del pensamiento humano ante el «ocultamiento» del Ser; sin embargo, al hacerlo, buscó en el pensamiento de la antigua Grecia —incluidos Platón y su alegoría de la caverna— tanto al culpable del «fin de la filosofía» como una fuente revitalizante para un «nuevo comienzo». Detrás y más allá de esta historia negativa, Heidegger imaginó una «Historia del Ser» (Seynsgeschichte), la cual, al recordar sus orígenes y su trayectoria a través del «pensamiento histórico del Ser» (seynsgeschichtliches Denken), como él mismo lo llamará, anticipa con urgencia un «nuevo» tipo de pensamiento y educación capaz de desmantelar la rígida configuración de la Modernidad y contribuir a redescubrir y retomar el desarrollo de la Onto-Historia a través de la experiencia hermenéutica de la educación filosófica.

Para seguir el movimiento y cuestionar de manera productiva la hermenéutica de Heidegger sobre la verdad de la historia, el mito y la educación en la Cueva de Platón más allá de las presunciones de «corrección» filológica y de la historiografía unidimensional —en otras palabras, para adentrarnos en la auténtica hermenéutica de los entresijos de Heidegger con (en) la Caverna de Platón, tanto con Heidegger como más allá de él—, debemos primero abordar la comprensión que tiene Heidegger del panorama histórico completo en torno a la Caverna de Platón, especialmente cómo ese «panorama», con su noción acompañante de «historia» y la situación consecuente de la Modernidad, llega a ser una parte digna de cuestionamiento de la «Historia del Ser» general, a partir de la cual y a través de la cual Heidegger nos exige que revisemos el pensamiento de la antigua Grecia y volvamos a entrar en la Cueva de Platón con ese «destino» tan ominoso ante el cual «no tenemos más remedio» que interpretar.

***

El «Discurso conmemorativo» de Heidegger, un discurso conocido en las bibliografías en inglés como el «Discurso sobre el pensamiento», pronunciado en su ciudad natal de Messkirch en 1955, sorprendió muy probablemente a su audiencia. La ocasión del discurso fue la conmemoración del 175.º aniversario del nacimiento del compositor local Conradin Kreutzer, a quien Heidegger invitó a sus oyentes a honrar «pensando sobre el pensamiento». Heidegger se embarcó entonces en una serie de reflexiones sobre la(s) naturaleza(s) del pensamiento frente a una de las capas más destacadas del mundo moderno, la tecnología, que culminaron en una insistencia que provocaría tanto entonces como ahora una gran conmoción: la situación moderna del «pensar», dijo Heidegger, conlleva el espectro de un «peligro mucho mayor» que cualquier guerra mundial nuclear, incluso una que «pudiera estallar inesperadamente y provocar la aniquilación total de la humanidad y la destrucción de la Tierra» (14).

Este «peligro mucho mayor» que el Armagedón nuclear es el predominio de un cierto tipo de pensamiento, a saber, el «pensamiento calculador» (rechnendes Denken), que amenaza con cristalizarse en una «falta total de reflexión» (15). En contraste con la «novedad» de la guerra mundial nuclear —que en 1955 era un escenario recién concebible y aterrador—, Heidegger advirtió que el «pensamiento calculador» ha sido la tendencia «mucho más peligrosa» que se ha intensificado de manera definitiva a lo largo de los siglos, constituyendo la esencia y el fundamento de la humanidad moderna, la tecnología y la economía modernas, la filosofía moderna y, de hecho, la Modernidad como tal:

«Esto se debe a una revolución en los conceptos fundamentales que se ha venido desarrollando durante los últimos siglos y que ha situado al hombre en un mundo diferente. Esta revolución radical en la perspectiva se ha producido en la filosofía moderna. De ella surge una relación completamente nueva del hombre con el mundo y su lugar en él. El mundo aparece ahora como un objeto expuesto a los ataques del pensamiento calculador, ataques a los que ya nada parece capaz de resistir. La naturaleza se convierte en una gigantesca estación de servicio, una fuente de energía para la tecnología y la industria modernas. Esta relación del hombre con el mundo como tal, en principio de carácter técnico, se desarrolló en el siglo XVII, primero y únicamente en Europa. Durante mucho tiempo permaneció desconocida en otros continentes y era por completo ajena a épocas e historias anteriores» (16).

La llamada «era atómica», con su bomba nuclear, reflexionó así en voz alta Heidegger ante la audiencia de su pequeño pueblo natal en el campo, representa, por lo tanto, solo un «símbolo llamativo» de «lo que es obvio», es decir, una manifestación particularmente llamativa, aunque ni siquiera esencial, del tipo de pensamiento «calculador», ante cuyas consecuencias «el hombre moderno huye del pensamiento» (17). Así como la mera presencia de la bomba atómica —hipercalculada, extremadamente compleja y letalmente diseñada— convierte, como lo expresó entonces Heidegger, «la cuestión decisiva de la ciencia y la tecnología hoy» en una sobre «el peligro de que estas energías gigantescas estallen repentinamente —incluso sin acciones militares— en algún lugar, “se descontrolen” y lo destruyan todo», así también el reinado del pensamiento calculador que subyace a tecnologías como la bomba atómica alberga y amenaza con desatarse en una trayectoria «incalculable» e incontrolable:

«El pensamiento calculador pasa rápidamente de una perspectiva a otra. El pensamiento calculador nunca se detiene, nunca se recompone… Nadie puede prever los cambios radicales que se avecinan. Pero el avance tecnológico avanzará cada vez más rápido y nunca podrá detenerse. En todos los ámbitos de su existencia, el hombre se verá cada vez más rodeado por las fuerzas de la tecnología. Estas fuerzas, que en todas partes y a cada minuto reclaman, encadenan, arrastran, presionan e imponen al hombre bajo la forma de un artilugio técnico u otro —estas fuerzas, dado que el hombre no las ha creado, hace tiempo que han traspasado los límites de su voluntad y han superado su capacidad de decisión… En esta era atómica que está por comenzar nos acecha un peligro mucho mayor —precisamente cuando se ha eliminado el peligro de una tercera guerra mundial… [L]a marea que se aproxima de la revolución tecnológica en la era atómica podría cautivar, hechizar, deslumbrar y seducir al hombre de tal manera que el pensamiento calculador llegue algún día a ser aceptado y practicado como la única forma de pensar. ¿Qué gran peligro podría entonces abatirse sobre nosotros?» (18).

Por muy hiperbólico y apocalíptico que pueda parecer, el «Discurso conmemorativo» o «Discurso sobre el pensamiento» de Heidegger no fue un acto sensacionalista diseñado para «conmocionar» a los oyentes «legos» de su ciudad natal en la convulsa década de 1950 con imágenes y advertencias sobre el «fin del mundo». Además, esta no era la primera vez que Heidegger invocaba la bomba atómica como un «mal menor» en comparación con el trasfondo filosófico y existencial del mundo moderno. En otro discurso conmemorativo, esta vez dedicado al poeta Rainer Maria Rilke en 1946, un año después de que los Estados Unidos de América lanzaran las primeras bombas atómicas sobre Hiroshima y Nagasaki, Heidegger declaró:

«Lo que es mortal no es la tan discutida bomba atómica como máquina mortífera particular… El peligro consiste en la amenaza que atenta contra la naturaleza del hombre en su relación con el Ser mismo y no en peligros accidentales. Este peligro es el peligro» (19).

De nuevo, cuatro años más tarde, en una conferencia en la Academia Bávara de Bellas Artes, Heidegger reiteró:

«El hombre se fija en lo que la explosión de la bomba atómica podría traer consigo. No ve que la bomba atómica y su explosión son la mera manifestación final de lo que ya hace mucho tiempo que ha tenido lugar, de lo que ya ha sucedido» (20).

La destrucción masiva que provoca la tecnología atómica es, por lo tanto, para Heidegger solo un subproducto condensado, incluso una «reflexión tardía», de la situación mucho más grave que representa la falta de reflexión del pensamiento moderno hacia (o, más bien, alejándose de) el Ser.

Dos décadas antes —cuatro años antes del estallido de la Segunda Guerra Mundial y exactamente una década antes de los bombardeos atómicos que la concluyeron—, Heidegger señaló aspectos no menos drásticos del mundo moderno, no solo como un mundo en crisis, sino como una crisis fatal en sí misma, en una de sus conferencias más reconocidas en la Universidad de Friburgo, es decir, Introducción a la metafísica (21):

«El declive espiritual de la tierra ha avanzado tanto que las personas corren el peligro de perder su última fuerza espiritual, la fuerza que hace posible incluso ver el declive y valorarlo como tal. Esta simple observación no tiene nada que ver con el pesimismo cultural —ni tampoco con ningún optimismo, por supuesto; pues el oscurecimiento del mundo, la huida de los dioses, la destrucción de la tierra, la reducción de los seres humanos a una masa, el odio y la desconfianza hacia todo lo creativo y libre ya han alcanzado tales proporciones en toda la tierra que categorías infantiles como el pesimismo y el optimismo se han vuelto ridículas desde hace mucho tiempo» (22).

Más adelante en las conferencias, Heidegger se refirió a «la embestida de lo que llamamos lo demoníaco (en el sentido de lo maligno y destructivo)» (23) en los siguientes términos:

«En la tierra, por todas partes, se está produciendo un oscurecimiento del mundo. Los acontecimientos esenciales de este oscurecimiento son: la huida de los dioses, la destrucción de la tierra, la reducción de los seres humanos a una masa, el predominio de lo mediocre… El oscurecimiento del mundo implica un despojo de poder del espíritu, su disolución, disminución, supresión y tergiversación» (24).

Heidegger aclaró entonces, o más bien reiteró, lo que entendía por «despojo del espíritu», en el que «espíritu» se refiere a una orientación esencial de su proyecto filosófico-pedagógico enunciado en su discurso inaugural como rector de la Universidad de Friburgo dos años antes:

«El espíritu no es ni una agudeza vacía, ni el juego evasivo del ingenio, ni la búsqueda ilimitada del análisis por parte del entendimiento, ni siquiera la razón del mundo, sino que el espíritu es, en su origen, una resolución consciente y en sintonía con la esencia del Ser» (25).

En Introducción a la metafísica, Heidegger agregó:

«El espíritu es la potenciación de las potencias de los seres como tales y en su conjunto. Donde reina el espíritu, los seres como tales siempre y en cada caso entran más en el Ser» (26).

Por lo tanto, el «oscurecimiento» que caracteriza al «acontecimiento» del mundo moderno no significa otra cosa que la «desposesión» de la «resolución cognitiva del ser humano hacia la esencia del Ser» y la disminución del Ser de los seres como tales, la disipación de las tenues sombras y ecos del Ser. En una entrevista de 1966 con Der Spiegel, publicada conforme a su voluntad tras su muerte, Heidegger señaló esta disminución del espíritu y la existencia que se refleja en una de las imágenes icónicas que cautivó a la generación contemporánea:

«No sé si a ustedes les impactó, pero a mí sin duda me impactó cuando, hace poco, vi las imágenes de la Tierra tomadas desde la Luna. No necesitamos en absoluto bombas atómicas para desarraigarnos: el desarraigo del hombre ya está aquí. Todas nuestras relaciones se han vuelto meramente técnicas. El hombre ya no vive hoy sobre una tierra» (27).

Lejos de cualquier hipérbole oratoria «barata» —y, además, reforzable con muchos otros ejemplos de manifestaciones no menos significativas entre sus escritos y discursos—, el hecho de que Heidegger «minimice» la guerra mundial nuclear en comparación con los peligros del «pensamiento moderno» y su diagnóstico del mundo moderno como uno de «oscurecimiento» y «declive espiritual» representan pronunciamientos extremadamente ilustrativos y elocuentes de una piedra angular y una preocupación constante del pensamiento de Heidegger, a saber, la «crítica» y la «confrontación» con la Modernidad. Por ahora, al inicio, dejamos «crítica» y «confrontación» entre comillas a fin de mantener abierta la pregunta de si tales designaciones nombran auténticamente, desde el punto de vista filosófico, el pensamiento de Heidegger respecto a la Modernidad y lo que esta Modernidad significa (que debe ser pensada). Lo que, sin embargo, ya se revela de manera evidente es que, para Heidegger, la modernidad occidental —«desconocida en otros continentes» y «totalmente ajena a épocas e historias anteriores»— representa un problema esencialmente «oscuro» y «demoníaco», un problema que acosa el significado y la existencia fundamentales de todo: el Ser.

Un enfoque biohistográfico abordaría este aspecto del pensamiento de Heidegger como el «antimodernismo de Heidegger», es decir, una especie de «-ismo» opositor, presumiblemente una «ideología» o un «sentimiento del mundo» generalizado, que podría «remontarse» a fuentes de «influencia», «motivación» o «atmósfera». En la introducción al volumen Heidegger, Education, and Modernity, Michael Peters sugiere que «el ethos del antimodernismo» siguió siendo «una parte significativa de su filosofía [la de Heidegger] a lo largo de toda su vida», por lo que lo que «permaneció», como si fuera un vestigio de alguna «provocación» temprana, puede remontarse a «al menos tres fuentes»: 1) el entorno católico original de Heidegger, marcado por la encíclica del papa Pío X contra la «doctrina modernista» y reflejado en los primeros escritos teológicos de Heidegger; 2) las corrientes «völkisch» del mundo germánico de finales del siglo XIX y principios del XX, incluida la constelación de la Revolución Conservadora de entreguerras; y 3) el impacto de Nietzsche» (28).

Uno de los pioneros en abordar el tema de «Heidegger y la modernidad», Michael Zimmerman, se refiere a Heidegger como «un acérrimo adversario de la modernidad» (29). El estudio seminal de Zimmerman, Heidegger’s Confrontation with Modernity: Technology, Politics, and Art, tiene como objetivo reconstruir la «conversación cultural» y las «tendencias históricas de la política reaccionaria alemana» (30) en las que el pensamiento de Heidegger sobre la modernidad no parece «en absoluto tan original como yo [Zimmerman] había pensado en un momento, sino que, de hecho, estaba en gran medida en deuda con un debate alemán de larga data sobre cómo el industrialismo y el fenómeno relacionado de la modernidad estaban afectando al Geist alemán y formaba parte importante de ese debate» (31). Desde la perspectiva de Zimmerman, la confrontación de Heidegger con el Zeitgeist de la modernidad —descrito de manera prototípica como una «cosmovisión racionalista, científica, comercialista, utilitarista, antropocéntrica y secular» (32)— fue en gran medida «la confrontación de Alemania con la modernidad», tal como se titula el primer capítulo del libro.

Al centrarse en uno de los aspectos más evidentes y reiterados de la crítica de Heidegger a la modernidad —a saber, su interpretación y evaluación de la tecnología moderna—, Zimmerman pone de relieve los precedentes, los paralelismos y las influencias de las corrientes «völkisch» y de la «Revolución Conservadora», subrayando en particular la lectura temprana que Heidegger hizo de Oswald Spengler y su respuesta posterior, más intensa, a su corresponsal Ernst Jünger (33).

Además, Zimmerman sugiere que, ya en sus primeras obras académicas y conferencias, se podía considerar que Heidegger «concebía explícitamente su propio trabajo como un desafío a la modernidad» (34). Por ejemplo, en la tesis doctoral de Heidegger de 1914 y en su Habilitationsschrift de 1916, Zimmerman interpreta que «podríamos decir que, dentro de los límites de la filosofía, él [Heidegger] abogaba por una regeneración espiritual de una humanidad alienada de sí misma por la modernidad y la industrialización» (35). De hecho, en sus primeras conferencias en Friburgo, de 1919 a 1923, encontramos a Heidegger problematizando explícitamente lo que él denomina «la era de las ciencias naturales», «el siglo de la tecnología», el «concepto moderno de cultura» y el «dominio absoluto… de las ciencias naturales matemáticas y el pensamiento racional» a raíz de la Ilustración, la cual, en un rápido e irónico rechazo de la idea (o ideal) moderna de progreso, según Heidegger «se veía a sí misma como la perfección de la historia en su camino para salir de la barbarie, la superstición, el engaño y el desorden» (36)

También resulta reveladora —como lo destaca Zimmerman y merece un análisis más detallado aquí— una sección de las conferencias de Heidegger de 1929-1930, Los conceptos fundamentales de la metafísica, en la que, con el fin de «despertar una sintonía fundamental» con «nuestra situación contemporánea», Heidegger propone «resaltar el carácter unitario de la forma en que se ha presentado nuestra situación y conservar su rasgo fundamental omnipresente» mediante el análisis de cuatro autores «representativos»: Oswald Spengler, Ludwig Klages, Max Scheler y Leopold Ziegler (37). Heidegger comentó sobre su selección de estos autores: «En tales casos, la elección nunca está libre de arbitrariedad. Sin embargo, esa arbitrariedad se vuelve inofensiva por lo que ganamos» (38).

A su vez, nos preguntamos: ¿qué ganamos, según Heidegger, al consultar una selección de autores supuestamente «arbitraria» pero «inofensiva»? Por un lado, se supone que debemos extraer una problematización de la situación contemporánea como una era decididamente negativa y angustiosa que necesita rectificación. En otras palabras, encontramos una tematización de la Modernidad como una situación existencialmente problemática a la que el pensamiento filosófico debe responder de manera radical. Con Spengler, según Heidegger, nos encontramos con la interpretación de que el espíritu, en tanto razón (ratio), ha construido los edificios de la tecnología, la economía, el comercio mundial y la «reorganización de la existencia» urbana, solo para que esta última se vuelva «en contra del alma, en contra de la vida, abrumándola y obligando a la cultura al declive y la decadencia». Con Klages encontramos un llamado a liberar al alma de la «enfermedad» del espíritu racional mediante el retorno a la «vida». En Scheler Heidegger nos ve enfrentados a la tarea de «equilibrar» la vida y el espíritu, y en Ziegler un intento similar de «mediación» en forma de una «nueva Edad Media». En conjunto, Heidegger ve en estas diversas interpretaciones de la situación moderna una disyunción u oposición entre el espíritu y la vida, un «panorama general» del «espacio espiritual —si es que se puede decir tal cosa— en el que nos movemos». Aunque busca abordar dicha disyunción en su propio pensamiento y enseñanza, Heidegger critica duramente lo que denomina los «estereotipos» de estos autores, ya que equivalen a «puntos de vista que posteriormente penetran en el periodismo de alto nivel de nuestra época» y los califica de esencialmente «poco originales» y «literarios», e incluso los «exorciza historiográficamente» a todos ellos por ser «en parte tomados de segunda y tercera mano y moldeados» a partir de Nietzsche (39).

¿Qué se puede obtener, entonces, de ellos? Heidegger revela que deberíamos interesarnos en «lo que está sucediendo en estas interpretaciones», en lo que se está «exponiendo» o «situando» en tales diagnósticos de la era moderna, en el hecho mismo de su «ajuste de cuentas con nuestra cultura», en la experiencia misma de «constatar que existen estas interpretaciones» (40). Así, en lugar de limitarse a descartar a estos autores y sus críticas a la situación moderna como superficiales, Heidegger los toma en cuenta como los primeros indicios más allá de los cuales hay que buscar un camino más original hacia el «estado de ánimo fundamental» de la «modernidad en la era científica» (41).

En estas conferencias Heidegger expone que el estado de ánimo fundamental de la Modernidad es el «aburrimiento profundo», que refleja un «vacío fundamental» y una «falta de misterio» en medio de los cuales el Dasein lucha por alcanzar una «satisfacción universal y engreída», aquella que «nos hace creer que ya no necesitamos ser fuertes en el fundamento de nuestra esencia» (42). Heidegger resume su fenomenología del aburrimiento impotente de la situación moderna con la observación de que «el presente está lleno de problemas y preguntas pedagógicas» (43). En una observación particularmente intrigante, que Heidegger no profundiza más, escuchamos que ni siquiera irse a la cama puede aislarnos de la situación moderna, pues incluso el sueño ha sido objeto de «muchas interpretaciones erróneas en la modernidad» (44).

Incluso en medio de un extracto tan breve y de pasada, estos pasajes de las conferencias sobre los Conceptos fundamentales de la metafísica, impartidas en un momento crucial tras la publicación de Ser y tiempo y justo antes del Kehre de Heidegger en la década de 1930, resaltan cómo la búsqueda de Heidegger de una «sintonía fundamental» y un «despertar fundamental» al Ser en su proyecto filosófico y pedagógico abarcaba directa y explícitamente una problematización de la «situación de la modernidad». Aunque se inspiró en gestos o «prototipos» de otras fuentes e influencias en la «confrontación de Alemania con la modernidad», Heidegger se propuso describir e interpretar la modernidad de una manera original y ontológicamente fundamental. La aguda crítica de Heidegger a esas (in)famosas «críticas a la modernidad» se traduce aquí explícitamente en un presagio de su propio enfrentamiento con las dimensiones «profundas» de la «situación contemporánea», la cual, como podemos recordar de los discursos citados anteriormente, Heidegger consideraba como la trayectoria histórico-mundial de «oscurecimiento» de la modernidad, que se ha venido desarrollando a pleno ritmo desde al menos el siglo XVII —y, en sus orígenes, desde Platón— y que ahora implica un «peligro mucho mayor» que el apocalipsis nuclear. Lo que significa esta trayectoria de «oscurecimiento» de la Modernidad, de carácter histórico-mundial o, más bien, «ontohistórico» (senysgeschichtliche), y lo que transmiten esta «historia» y sus actuales «problemas y cuestiones pedagógicas», se destacan como vías esenciales del pensamiento de Heidegger que conducen hacia y desde su exploración y «ensayo» de la Caverna de Platón.

La referencia a al menos un grupo más, tal vez incluso más «representativo», de autores «antimodernistas» promete prepararnos para apreciar la profundidad, la importancia y la resonancia de la confrontación de Heidegger con la modernidad. Junto a las figuras ya mencionadas y bien conocidas del «diálogo cultural» alemán que Heidegger destacó, la interpretación y la crítica de la modernidad también tenían un alcance intelectual mucho «más amplio», internacional y más radical, con el que Heidegger probablemente estaba familiarizado en cierta medida, pero que recién ha comenzado a entrar en el campo de visión de la investigación académica.

El año 1927 no solo vio la publicación de Ser y tiempo de Heidegger, sino también de La crisis del mundo moderno de René Guénon (45). El «oscurecimiento» de la en Introducción a la metafísica tuvo su paralelo en la traducción al alemán de Rebelión contra el mundo moderno, obra del corresponsal italiano de Guénon, Julius Evola (46). Desde entonces, estas obras han llegado a considerarse hitos de una de las conceptualizaciones y críticas más radicales de la modernidad que distinguieron a la corriente emergente conocida como «tradicionalismo» (47). Cada vez es más evidente en la literatura académica que la «revuelta» tradicionalista contra la «crisis» de la modernidad estaba presente en el entorno cercano de Heidegger —no solo en la historia de las ideas que lo rodeaba, sino directamente en su biblioteca y entre sus contactos—. Una de las primeras menciones de la autodenominación positiva «tradicionalistas» pertenece a uno de los pensadores a quienes Heidegger se refirió en Conceptos fundamentales de la metafísica, Leopold Ziegler, quien habló de «un grupo así [de los llamados tradicionalistas]», que incluía a Guénon, Evola y él mismo, en un artículo escrito para la principal revista tradicionalista, Études traditionnelles, con motivo de la muerte de Guénon (48).

En 2015 Thomas Vašek informó del descubrimiento de una nota manuscrita en la que Heidegger había copiado y editado críticamente, para adaptarla a su propio hilo de pensamiento, un pasaje de la edición alemana de Rebelión contra el mundo moderno de Evola (49). Evola también resultó ser traductor, intérprete y corresponsal de las dos influencias «antimodernistas» más importantes de Zimmerman sobre Heidegger, Spengler y Jünger, y escribió de manera crítica (aunque de forma bastante superficial y derivativa) sobre el pensamiento de Heidegger en su último gran libro programático Cabalgar el Tigre (50).

Otro corresponsal de Evola, lector de Guénon y figura destacada del legado académico del tradicionalismo, más conocido como el historiador y fenomenólogo de las religiones y los mitos más destacado de la Universidad de Chicago, Mircea Eliade, fue un lector profundamente influenciado y un admirador declarado de Heidegger, a quien presentó en los círculos académicos rumanos ya en 1933 y más tarde formó parte del consejo editorial de la colección de Harper and Row que publicó a Heidegger en Estados Unidos (51). A través de Eliade, también nos enteramos de la cercanía del padre fundador del tradicionalismo entre los contactos de Heidegger, pues en una entrada del diario de Eliade sobre su encuentro de 1942 con Carl Schmitt leemos que este último «dice que el hombre más interesante que hay hoy en día es René Guénon, y se alegra de que yo esté de acuerdo» (52).

Otro de los contactos de Eliade y otro lector de Guénon, Henry Corbin, recorrió un camino que lo llevó de ser miembro de la primera gran organización tradicionalista, la Maryamiyya (antes Alawiyya) de Frithjof Schuon, a convertirse en el contacto y traductor francés de Heidegger en la década de 1930 (53).

En toda su diversidad de figuras, matices y ramificaciones, lo que Ziegler consideraba el «grupo de los llamados tradicionalistas» se unía en torno a una visión de la trayectoria de la historia como un proceso de declive espiritual e intelectual y de olvido hacia la «edad oscura» de la Modernidad; una crítica a la filosofía moderna por haber perdido los principios primeros y haber degenerado en un orden de conocimiento profano e inferior; un llamado a regresar a las fuentes antiguas de lo que denominaban de diversas maneras la «Tradición Primordial», «Metafísica», «lo Sagrado», «Mito» y, en algunos casos, «Ser», y un esfuerzo por sentar las bases intelectuales, espirituales y, en algunos casos, organizativas para un «nuevo comienzo» en Occidente. Estas preocupaciones esenciales de las obras de la «escuela» tradicionalista resuenan con puntos clave del pensamiento de Heidegger, incluso cuando parten de premisas muy diferentes o conducen a conclusiones muy distintas. De hecho, existe un paralelismo claro e inmediato en la forma en que tanto Heidegger como los tradicionalistas abordaron al mismo tiempo el cuestionamiento de la modernidad con el compromiso de recuperar lo «primordial», el ursprüngliche, principalmente volviendo a «recordar» los orígenes de la metafísica antigua y, en el caso de Heidegger también, del mito.

Tanto Heidegger como los tradicionalistas vieron en los antiguos griegos lo que David Kolb, en su obra La crítica de la modernidad pura: Hegel, Heidegger y después, denomina «una relación de contraste y ascendencia» (54). A través de la experiencia hermenéutica de revelar o redescubrir las fuentes primordiales de este «contraste y ascendencia», se podría iniciar un «nuevo comienzo» tanto en términos filosóficos como mitopoéticos o tal vez más allá de esta última división por completo. En ambos casos, la modernidad no se limita a ser problematizada y mantenida en referencia contrastante con lo «primordial» o lo «antiguo», sino que se busca comprenderla y superarla al redescubrir lo que era «originario» en lo «original», cómo esto llegó a ser «modernizado» y cómo podría ser «desestructurado» o «deconstruido» para «otro comienzo». Como lo articula Barbara Weber, al buscar el An-fang, Heidegger invoca una situación hermenéutica en la que uno debe, al mismo tiempo, ser arrojado y dar un salto para «agarrarse» (anfangen) y «atrapar» (fangen) el comienzo en su «insustituibilidad históricamente única» y en la llamada inmanente e inminente a volver a comenzar con él (55).

A esta «correlación» superficial y un tanto provocativa con el tradicionalismo se le dedica un párrafo, en lugar de una mera nota al pie de página de carácter curioso y de paso, por dos razones. En primer lugar, incluso los casos más circunstanciales o coincidentes de entre los mencionados anteriormente dan testimonio de una dimensión más amplia e intensa del trasfondo biohistórico-gráfico del «antimodernismo» de Heidegger. El «contexto» y la proximidad del tradicionalismo, reflejados de manera más relevante en la lectura directa y la «interpretación editorial» que Heidegger hace de Rebelión contra el mundo moderno de Evola, revelan una matriz intelectual más formidable para contextualizar e interpretar la confrontación de Heidegger con la modernidad, más allá de cualquier mera «atmósfera antimodernista» o «estado de ánimo» dentro de la «reacción alemana» y las permutaciones conservadoras völkisch por sí solas. Los pensadores tradicionalistas personificaron la conceptualización y la problematización de la modernidad como un tema central que debía ser pensado dentro de un proyecto que, al igual que el de Heidegger, aspiraba a criticar y reiniciar toda la trayectoria del pensamiento occidental. Al igual que Heidegger, los tradicionalistas trataron la modernidad como un problema metafísico y ontológico cuyo cuestionamiento y superación se buscaban más allá de los marcos hasta entonces establecidos por la tradición filosófica occidental. Además, esta problematización de la modernidad no se refería meramente a uno u otro fenómeno del mundo moderno, sino al cuestionamiento de la modernidad como tal, como un paradigma cuestionado por su carácter predominante, pero que no se consideraba limitado, en cuanto a sus orígenes y alcance, a la era cronológicamente moderna. Tanto Heidegger como los tradicionalistas abordaron la modernidad de manera escatológica: en el caso de estos últimos, como el resultado de ciclos metafísicos y, en el caso de Heidegger, como el destino de la Historia del Ser. Así, ya sea como un mero punto de (contra)referencia o incluso como un «barómetro», el reconocimiento del tradicionalismo magnifica no solo el impulso (meta)filosófico de las contundentes declaraciones de Heidegger sobre la modernidad, sino que también —como se ejemplifica en las conferencias sobre los Conceptos fundamentales de la metafísica— nos prepara para apreciar la originalidad con la que el propio Heidegger planteaba tales cuestiones en una época en que se planteaban como metafísicamente esenciales.

En este sentido, la observación de Zimmerman de que «para Heidegger, la cosmovisión denominada “modernidad” nunca fue un término definitivo para explicar la situación contemporánea, sino más bien un síntoma de un movimiento más profundo que permanecía oculto a la vista» (56), indica que la modernidad no es un objeto singular para la crítica referencial, sino una culminación clave en una historia más amplia, «marcada metafísicamente». Este movimiento más profundo, este desarrollo histórico, en el que Heidegger interpretó la modernidad como una «edad oscura» que necesitaba la luz de volver a visitar el «primer comienzo» de la antigua Grecia, sería concebido por Heidegger como lo que él llamó die Seynsgeschichte, es decir, la «ontohistoria» o la «historia del Ser». Es en el espacio hermeneútico intermedio entre el desarrollo y la interpretación de la Seynsgeschichte, y no en una contraposición estática entre el «oscurecimiento» de la Modernidad y la «luminosa» Grecia antigua, donde Heidegger entra en la Cueva de Platón y descubre no solo que «ya desde el inicio de su historia, la filosofía occidental emprende un rumbo erróneo y fatídico», sino también una (hi)storia (Geschichte) que exige una revitalización hermenéutica (57).

***

En sus conferencias de Introducción a la metafísica Heidegger denomina a la modernidad una situación de «declive espiritual», «desempoderamiento del espíritu» y «oscurecimiento del mundo» que consiste en cuatro «acontecimientos esenciales»: la huida de los dioses, la destrucción de la tierra, la reducción de los seres humanos a una masa y la preeminencia de lo mediocre, esto último lo formuló alternativamente como «el odio y la desconfianza hacia todo lo creativo y libre» (58). En sus primeras conferencias, hasta su toma de posesión en Friburgo, Heidegger criticó la «era de la ciencia», el «concepto moderno de cultura», la noción ilustrada del progreso histórico, así como un «profundo aburrimiento» que conllevaba un «vacío fundamental» y una «falta de misterio». Recordando el «Discurso conmemorativo», podemos agregar a este diagnóstico de la Modernidad el fenómeno del «pensamiento calculador» (59) y la tematización más conocida de Heidegger sobre la tecnología, así como sus reflexiones posteriores sobre la «situación difícil» y la «falta de hogar» (60).

Sin duda, este conjunto de fenómenos —que Heidegger interpretó como una descripción de la esencia más profunda de la Modernidad— puede ampliarse con extractos de otras partes de su Gesamtausgabe (61). Sin embargo, cabe destacar la coherencia de este enfoque a lo largo del pensamiento de Heidegger y su «condensación» o «concentración» en la conferencia que Heidegger dio en 1938 y que se convirtió en el ensayo de 1950, «La época de la imagen del mundo». Este último puede considerarse como una de las exposiciones más «sistemáticas» de Heidegger sobre su tematización de la Modernidad y una puerta de entrada fructífera a los contornos de la Seynsgeschichte de Heidegger. Al mismo tiempo, la descripción que hace este discurso del «cómo» de uno de los mecanismos de la modernidad —a saber, la investigación científica moderna— promete un contrapunto para comprender el propio modo de «investigación», pensamiento y enseñanza de Heidegger.

En «La época de la imagen del mundo», Heidegger habla de las «épocas» de la historia como paradigmas metafísicos. Cada «gran» época histórica corresponde a una «interpretación particular de los seres» y a una «comprensión particular de la verdad». Este fundamento y esencia metafísicos «gobiernan todas las decisiones propias de la época», y viceversa; todos los fenómenos de la época reflejan su fundamento metafísico y pueden ser reflexionados en términos de él (62). En esta obra, Heidegger distingue cinco fenómenos esenciales de la época de la modernidad: 1) la ciencia, o más precisamente la «“ciencia” de la modernidad»; 2) la tecnología de las máquinas («la consecuencia más visible de la esencia de la tecnología moderna, una esencia que es idéntica a la esencia de la metafísica moderna»); 3) la objetivación del arte en la estética; 4) la conceptualización de las acciones y los bienes humanos como «valores culturales» sujetos a cultivo político; y 5) la «Entgötterung», es decir, la «pérdida de los dioses», la «huida de los dioses» o la «desdivinización» del mundo (63).

Entre estos cinco, la «época de la imagen del mundo» de Heidegger toma el primero, la ciencia moderna, para identificar el fundamento metafísico de la Modernidad (64). Heidegger sostiene que la ciencia moderna, a diferencia de la ἐπιστήμη de la Antigua Grecia y de la doctrina y la scientia medievales, se caracteriza esencialmente como «investigación» (Forschung), es decir, una forma de indagación que prioriza el establecimiento y la puesta en práctica del «procedimiento» y el «método». Al establecer el «procedimiento», la ciencia moderna consiste en la designación preliminar y anticipada de un ámbito de investigación, lo cual ya implica un «compromiso» (Bindung) ontológico restringido con un «plano de base» (Grundriss) que luego se proyecta como un ámbito de seres ya accesible y registrado, una «proyección y aseguramiento del ámbito de los objetos» de tal manera que los seres «encajen» en el plano básico (65). Para captar, dar cuenta y explicar la mutabilidad y la multiplicidad de los procesos y los seres dentro del ámbito de investigación proyectado, el procedimiento también exige de antemano una metodologización del establecimiento y la confirmación de las leyes capaces de representar el cambio dentro de la estabilidad del plano de base al que se ha comprometido.

Por lo tanto, incluso la «experiencia» y el «experimento» quedan, en cierto sentido, determinados de antemano, tal como lo interpreta Heidegger: «Establecer un experimento es representar una condición según la cual un nexo específico de movimientos puede llegar a ser capaz de ser seguido en su curso necesario, es decir, que puede ser dominado, de antemano, mediante el cálculo» (66). La ciencia moderna, por lo tanto, se esfuerza por «representar» de manera precisa y metodológica la imagen de los seres que ya ha proyectado y «planificado» mediante el cálculo y la formulación de leyes que sirven para verificar el mismo plano básico exacto de la naturaleza con el que parte de antemano. Heidegger identifica esta circularidad inherente como algo que opera de manera más vívida en la física moderna: primero, la «naturaleza» se proyecta como «un sistema cerrado de unidades de masa relacionadas espacio-temporalmente»; luego, los «acontecimientos naturales» se vuelven discernibles y determinables como tales solo dentro de este plano fundamental de la «naturaleza»; luego, la multiplicidad y el flujo de los sucesos naturales requieren la articulación de leyes para explicarlos con precisión dentro del marco del «sistema cerrado de la naturaleza espacio-temporal»; y, por último, la verificación experimental, «en su planificación y ejecución, se apoya y se guía por lo que se postula como ley fundamental, con el fin de obtener los hechos que confirman la ley o le niegan dicha confirmación» (67).

Para Heidegger, por lo tanto, el método científico moderno, o la ciencia moderna como «investigación», es la «re-presentación» cerrada y circular de proyecciones preconcebidas de los seres. La representación calculadora de la ciencia como investigación da paso a una «actividad» o «funcionamiento» constante (Betrieb) cuya institucionalización y reproducción da lugar a que «el proyecto del ámbito de los objetos se incorpore, por primera vez, a los seres» como su presentación y como el enfoque «científico» singular para conocerlos (68). Por lo tanto, «el conocimiento como investigación», que es la esencia de la ciencia moderna, «toma en cuenta a los seres en cuanto a la forma en que, y en la medida en que, pueden ponerse a disposición de la representación» (69). En otras palabras, Heidegger escribe:

«Esta objetivación de los seres se lleva a cabo en un poner ante, un re-presentar [Vor-stellen], destinado a presentar cada ser ante sí de tal manera que el hombre que calcula pueda estar seguro —y eso significa con certeza— del Ser. La ciencia como investigación llega por primera vez cuando, y solo cuando, la verdad se ha transformado en la certeza de la representación» (70).

En un juego fonético de palabras, aquí percibimos una resonancia entre Forschung y «forcing» en inglés. Este representacionalismo que determina sujeto y objeto de la «ciencia de la modernidad» tiene, según diagnostica Heidegger, sus raíces en «toda la metafísica moderna» (71).

El título del ensayo y el análisis de la investigación científica se desarrollan en una interpretación de la modernidad que solo superficialmente puede considerarse «metafórica». Heidegger compara el representacionalismo científico moderno, como expresión de la «esencia de la modernidad», con una «imagen» —no solo en el sentido de una «copia» o «imitación» de un marco preconcebido, sino quizás de manera más significativa en el sentido activo de «poner» o «incluir» algo en una imagen, colocar y representar algo en un marco, «imaginar» o, en lenguaje cotidiano, «tomar» o «capturar» una imagen. La modernidad, escribe Heidegger, es la «época de la imagen del mundo», una época en la que el mundo tiene un «carácter pictórico» en la medida en que los seres en su totalidad y el hombre «posicionado» frente a ellos (como si se tratara de una sesión fotográfica) surgen al ser «puestos» en presencia mediante la «producción representativa» de la «instantánea» del mundo. Esta «imagen» es concebida y «tomada» o «capturada» por el hombre como el sujeto «posicionado» dispuesto a tener una «imagen», a adquirir y trabajar con una «representación» total. Heidegger considera que se trata de una transformación fundamental del «hombre», el «mundo» y la «cosmovisión» como tales:

«La imagen del mundo no cambia de una imagen medieval anterior a una moderna; más bien, el hecho de que el mundo se convierta en imagen es lo que distingue la esencia de la modernidad… El entrelazamiento de estos dos procesos —que el mundo se convierta en imagen y el hombre en sujeto—, que es decisivo para la esencia de la modernidad, ilumina el proceso fundacional de la historia moderna… El acontecimiento fundamental de la modernidad es la conquista del mundo como imagen. A partir de ahora, la palabra «imagen» significa: la imagen colectiva de la producción representativa [das Gebild des vorstellenden Herstellens]. En este contexto, el hombre lucha por la posición en la que pueda ser ese ser que da a cada ser la medida y establece las pautas. Dado que esta posición se asegura, se organiza y se articula como cosmovisión, el desarrollo decisivo de la relación moderna con los seres se convierte en una confrontación de cosmovisiones… En aras de esta batalla de visiones del mundo, y de acuerdo con su significado, la humanidad pone en marcha, con respecto a todo, el proceso ilimitado de cálculo, planificación y nutrición» (72).

Volviendo al punto de vista inicial sobre la interpretación de la investigación, Heidegger concluye que

«La ciencia como investigación es la forma indispensable que adopta este autoestablecimiento en el mundo; es uno de los caminos por los que, a una velocidad que quienes participan en ella no perciben, la modernidad se precipita hacia la realización de su esencia» (73).

En esta «carrera hacia la realización de su esencia», o como escribió en la «Platons Lehre», en la «historia del mundo que avanza sin cesar hacia su modernidad más moderna» (74), Heidegger discernió una trayectoria similar a la presagiada en su «Discurso conmemorativo»: a medida que avanza la furia de la investigación procedimental, de la predeterminación y la «experimentación» sobre el mundo, la cuantificación atómica, la interconexión tecnológica y la aceleración, la «gigantesca» modernidad amenaza con deslizarse hacia una espiral incalculable e incontrolable (75). Por lo tanto, «tan pronto, sin embargo, como lo gigantesco, al planificar, calcular, establecer y asegurar, pasa de lo cuantitativo a convertirse en su propia cualidad especial», escribe Heidegger, «entonces lo gigantesco y lo aparentemente completamente calculable se vuelven, a través de este cambio, incalculables», y «a través de esta sombra, el mundo moderno se retira a un espacio más allá de la representación» (76).

A esta carrera ciega del «sujeto» hacia la incalculabilidad potencialmente catastrófica y «oscurecedora» de su «objetivación», Heidegger contrapone el mundo del ser de los antiguos griegos:

«La interpretación moderna de los seres se aleja aún más de la de los griegos. Una de las expresiones más antiguas del pensamiento griego sobre el ser de los seres reza: τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι. Esta afirmación de Parménides significa: la aprehensión de los seres pertenece al Ser, ya que es desde el Ser que se exige y se determina. El Ser es aquello que se eleva y se abre; aquello que, como lo presente, se presenta ante el hombre, es decir, ante aquel que se abre a lo presente al aprehenderlo. El Ser no adquiere su Ser en el sentido de que el hombre lo contemple primero en el sentido de una representación que tenga el carácter de la percepción subjetiva. Más bien, el hombre es aquel a quien los seres contemplan, aquel a quien los seres que se abren a sí mismos reúnen en la presencia con ellos. Ser contemplado por los seres, ser incluido, sostenido y así respaldado por su apertura, ser impulsado por su conflicto y marcado por su división, esa es la esencia de la humanidad en la gran época de Grecia… La humanidad griega es el receptor [Vernehmer] de los seres, razón por la cual, en la época de los griegos, el mundo nunca puede convertirse en imagen» (77).

Sin embargo, es también en la supuesta «culminación» del pensamiento de la antigua Grecia donde la «imagen del mundo» tuvo sus orígenes embrionarios:

«A través del pensamiento de Platón y del cuestionamiento de Aristóteles, se produjo, sin duda, una transformación decisiva de la interpretación de los seres y del hombre», una transformación que «resulta tan decisiva que se convierte en el fin del mundo griego, un fin que contribuye indirectamente a preparar la posibilidad de la era moderna» (78).

Aquí, al igual que en las conferencias Sobre la esencia de la verdad, el culpable es

«el hecho de que el ser de los seres se defina, para Platón, como eidos (apariencia, visión). Esta es la presuposición que —prevaleciendo durante mucho tiempo solo de manera mediata, en lo oculto y con gran antelación— predeterminó que el mundo tuviera que convertirse en una imagen» (79).

El pensamiento griego contempló en su momento la presencia del Ser, pero esta presencia llegó a confundirse con la mera presencia (posteriormente destilada en «sustancia») de los seres, una presencia que, en última instancia, llegó a ser «representada» y «retratada». Heidegger reitera que esto fue «heredado históricamente de la metafísica platónico-aristotélica» (80). Según la interpretación de David Kolb:

«La presencia constante y la luminosidad que Platón y Aristóteles atribuían al núcleo inteligible de la realidad se han transmutado ahora en la disponibilidad constante de los objetos naturales para la mirada objetivadora y la manipulación ejercida por el sujeto moderno distante» (81).

«La época de la imagen del mundo» no termina con este contraste entre la «presencia» antigua y la «representación» o «plasmación en imagen» modernas, a favor del pasado griego como si solo fuera necesario resucitarlo y volver a difundirlo. La «sombra» de la modernidad, escribe Heidegger, «apunta a otra cosa, cuyo conocimiento se nos niega a nosotros, los modernos» (82). Esta «negación» es la cuestión primordial del «Augenblick histórico», es decir, el «momento histórico de la revelación», que «el hombre nunca podrá experimentar ni pensar… mientras se limite a negar la época» o se conforme con «huir hacia la tradición» (83). La nota al pie correspondiente en la versión posterior del ensayo remite a los lectores al apéndice, donde leemos la pregunta abierta:

«Pero, ¿y si el rechazo mismo tuviera que convertirse en la revelación más elevada y más difícil del Ser?» (84).

Esta pregunta, en un sentido definido, «culminante», tiene mucho que decir sobre la noción de Heidegger de la Historia del Ser, y de la (hi)storia de la verdad que abordará en la Cueva de Platón. Heidegger pasa a tratar la Cueva de Platón no como una «imagen», sino como un desarrollo dinámico con espacio para experiencias conmovedoras, revelaciones e irrupciones míticas.

En La crítica de la modernidad pura: Hegel, Heidegger y después, David Kolb distingue dos «etapas» o «desarrollos» principales en la interpretación que hace Heidegger de la modernidad, los cuales ya se manifiestan en «La época de la imagen del mundo»: en primer lugar, al inicio de la modernidad, existe el subjetivismo-objetivismo racional moderno; luego, con la culminación de la modernidad, surge un «enmarcamiento» que lo abarca todo y que subyuga lo que hasta entonces era «representación». Heidegger identificó esto último como la esencia de la tecnología, a la que denominó «das Gestell».

«Das Gestell» o «das Ge-stell», introducido por primera vez por Heidegger en sus conferencias de Bremen de 1949 (85) y tratado de manera más famosa en su conferencia de 1955 «La cuestión de la tecnología» (86), sigue siendo uno de los términos interpretados de manera más divergente en la traducción y los estudios heideggerianos. Para 1986 ya se habían puesto en circulación seis variaciones principales: «enframing» o «framing» según Albert Hofstadter (que se conserva en la última edición del Diccionario histórico de la filosofía de Heidegger de Frank Schalow [87]), «pos-ure» según William Richardson, «com-posite», según Theodore Kisiel, seguido de «the com-positing» de Joseph Kockelman (a favor de la cual Richard Rojcewicz ha abogado en la forma «com-posing» [88]), la expresión italiana im-pozitione o «im-posición[ar]» según Gianni Vattimo, y, como otra interpretación de esta última, «imposición universal» según David Kolb (89). En sus traducciones de las primeras conferencias de Heidegger sobre el concepto, Andrew Mitchell ha utilizado términos como «posicionalidad» (90). Más recientemente, el Cambridge Heidegger Lexicon traduce «Ge-stell» de dos maneras: «inventario» y «composición sintética» (91).

Lo que se busca en estas traducciones es transmitir lo que Heidegger consideraba «la expresión clave explícita de la naturaleza de la tecnología moderna» (92), aunque su «explicitud» solo se logra mediante el análisis del círculo semántico que rodea a una formulación tan peculiar, que el propio Heidegger reconoció como novedosa, audaz e idiosincrática (93). Sin embargo, Heidegger sugiere que, al acuñar y reflexionar sobre dicha terminología, estamos logrando algo no menos histórico y significativo que la denominación de «idea» por parte de Platón (94).

El círculo semántico del término alemán stellen abarca «establecer», «plantear», «colocar», «poner en posición» y, de manera más proverbial, «acorralar» o «presionar». En el alemán cotidiano al que se refiere Heidegger, Gestell figura como una expresión para algo que tiene un «marco», es decir, algo que se posiciona en virtud de un «soporte», «marco», «estructura» o «estante», como un «estante para libros» (Büchergestell) o el «marco» de un esqueleto (95). El prefijo «Ge-» transmite el sentido de «reunido/reunido», «que lo abarca todo» o «en su conjunto» (96). Sin embargo, lo que es «Ge-reunido» aquí no es una suma de todo lo que alguien posiciona o enmarca (stellen), sino el posicionamiento o enmarcamiento total y abarcador de todas las cosas como una «forma de ser» estructurante en sí misma y para sí misma; de ahí el Ge-stell singular como la «naturaleza» y la «esencia» de la tecnología moderna como tal, con su propia «fuerza», «poder» y «lógica».

En las formulaciones introductorias de Heidegger, se nos dice que Ge-stell «significa la reunión de ese entorno que se impone al hombre…», es decir, no es «una mera acción humana», sino más bien una imposición «desafiante» (Herausfordern) que «reúne al hombre en un orden» (97). En esta última palabra, «ordenar», bestellen (98), escuchamos la misma raíz stellen con el prefijo «be-», que en alemán común significa «ordenar», en el sentido de «hacer un pedido [de algo]», pero también «poner [algo] en orden», «organizar», y en ambos casos nos encontramos con algo que está «a disposición» (99). Bestellen es la forma en que el Ge-stell opera al «colocar sobre», «acosar», «ordenar» y «organizar» al ser humano en sus propias relaciones. El ser humano se convierte en un Angestellter, un «empleado» al que se le dan órdenes y que sirve para el cumplimiento de las mismas (100).

Si nos mantenemos aún en el nivel de la raíz clave de esta constelación de significados, stellen, nos enfrentamos a un cambio evolutivo respecto a lo que Heidegger problematizó como la «representación» (vorstellen) centrada en lo subjetivo de la perspectiva científica de la Modernidad. El ser humano ya no se dedica al vor-stellen, sino que está subordinado al be-stellen del Ge-stell. En palabras de Mitchell: «En este linaje, entonces, el dominio solitario del vorstellen durante la época de la ciencia moderna da paso a una proliferación de entornos y posicionamientos al final de la metafísica en la era de la tecnología» (101). Sin embargo, Heidegger aclara en «La cuestión de la técnica» que no es cierto que el vorstellen de la ciencia moderna haya sido sucedido, como si se tratara de un «avance», por el bestellen del Ge-stell con el surgimiento de la tecnología moderna y la «era tecnológica». Más bien, el Ge-stell es la esencia de la tecnología que fue «anunciada» por primera vez por el vorstellen; por lo tanto,

«la tecnología moderna, que cronológicamente es posterior, es, desde el punto de vista de la esencia que impera en ella, históricamente anterior» (102).

Heidegger articuló este último punto en su conferencia de 1949 sobre el Gestell:

«Mucho antes del final del siglo XVIII, cuando se inventaron y pusieron en marcha las primeras máquinas en Inglaterra, la posicionalidad [Gestell], la esencia de la tecnología, ya estaba en marcha de manera oculta. Esto significa que la esencia de la tecnología ya reinaba de antemano, hasta tal punto que, en primer lugar, iluminó el ámbito dentro del cual se podía buscar e intentar la invención de algo como las máquinas generadoras de energía» (103).

El Ge-stell, que es la esencia de la tecnología moderna, es la culminación de «la modernidad que corre hacia el cumplimiento de su esencia». Podemos citar, pues, la primera parte de la interpretación general que hace Rojcewicz del Ge-stell de Heidegger: es «la palabra que Heidegger ofrece como el nombre más apropiado para el acontecimiento actual en la historia del Ser» (104).

Si el «primer atisbo» de la Modernidad —o, dicho de manera fenomenológica, la «primera mirada» de la Modernidad— fue el de la «representación anticipada» científica, en la que el mundo se «encuadra/representa», entonces la esencia desplegada de la Modernidad es el «Encuadre», la «im-posición», la «posicionalidad» en la que se revela que el prefijo «re-» en «re-presentar» tiene el significado de algo totalmente opuesto a la subjetividad humana —exaltada de manera superficial e ilusoria en relación con los seres— o que se (re)vuelve contra ella. Resulta que no es el científico humano quien «re-presenta» a los seres, sino el «enmarcamiento» o la «posicionalidad» del Ser oculto lo que permitió —y ahora se impone de manera abrumadora— al científico humano «re-presentar» el mundo de acuerdo con la lógica y el orden estrictos del Ge-stell, y ahora a estar a la «disposición» del Ge-stell al contemplar la propia forma en que este «dispone» de los seres y del mundo. Aquí, podemos recordar las observaciones de Heidegger, citadas anteriormente, sobre la consecución de la «era atómica»:

«Nadie puede prever los cambios radicales que se avecinan. Pero el avance tecnológico avanzará cada vez más rápido y nunca podrá detenerse. En todos los ámbitos de su existencia, el hombre se verá cada vez más cercado por las fuerzas de la tecnología. Estas fuerzas, que en todas partes y a cada minuto reclaman, encadenan, arrastran, presionan e imponen al hombre bajo la forma de un artilugio técnico u otro —estas fuerzas, dado que el hombre no las ha creado, hace tiempo que han traspasado su voluntad y han superado su capacidad de decisión…» (105).

La observación de que «el hombre no ha creado» las «fuerzas» mencionadas bajo el paraguas de la «tecnología» nos lleva a aclarar dos dimensiones críticas del Ge-stell de Heidegger, lo que nos preparará para determinar el «enmarcamiento» de la Modernidad en la Historia del Ser y, con ello, el «desenmarcamiento», la desestructuración y la revitalización de la Cueva de Platón.

En «La cuestión de la tecnología», Heidegger inicia este cuestionamiento al señalar que la tecnología (Technik) no puede reducirse a sus realidades ónticas («tecnologías»):

«La tecnología no es equivalente a la esencia de la tecnología… Del mismo modo, la esencia de la tecnología no es, en absoluto, algo tecnológico» (106).

Heidegger sostiene que las caracterizaciones, por lo demás «correctas», de que la tecnología es un medio para un fin y una actividad humana son en sí mismas «tecnológicas» o «instrumentales», es decir, no revelan la esencia de la tecnología al no plantear preguntas tales como «¿Qué es lo instrumental en sí mismo?» y «¿A qué pertenecen cosas como el medio y el fin?» (107).

Desde el principio, Heidegger plantea la intuición de que tales caracterizaciones tampoco dan cuenta plenamente de «la tecnología moderna, de la cual, en otros aspectos, sostenemos con cierta justificación que es, en contraste con la antigua tecnología artesanal, algo completamente diferente y, por lo tanto, nuevo» (108). Heidegger afirma que es precisamente la tecnología moderna «lo que resulta inquietante, lo que nos impulsa a plantear la pregunta sobre la tecnología en sí misma» (109).

La distinción surge de la primera formulación de Heidegger sobre la esencia de la tecnología: toda tecnología, ya sea en la τέχνη y la ποίησις de la antigua Grecia, el molino medieval o la maquinaria moderna, es una forma de revelar, de des-velar, de des-ocultar, de hacer surgir, de pro-ducir; sin embargo, «el revelar que impera en la tecnología moderna» se caracteriza claramente por «desafiar» (Herausfordern), «imponer» (stellen) y «ordenar» (bestellen) en medio de una «reserva permanente» global de lo «disponible» (Bestand) (110).

La configuración particular de des-ocultar y pro-ducir en la que el hombre es «desafiado», «situado» y «ordenado» bajo el dominio de la tecnología moderna enmarca e instrumentaliza todas las cosas, incluyendo la Tierra y al propio hombre, como der Bestand, es decir, una «reserva permanente» universal de «elementos desechables», como si todo en el mundo ya no fueran objetos (Gegenstände) que se yerguen frente a la Vorstellung del sujeto humano, sino meramente «existencias» a la espera dentro de un marco autónomo de suministro y de(/co)mando. En el marco del Ge-stell, todo «es» solo en la medida en que ya está («listo») para ser «ordenado» y «dispuesto», para ser explotado, «regulado» y «asegurado» (111).

Heidegger presenta varios ejemplos ilustrativos: una extensión de tierra ya no se cuida ni se habita, sino que se supervisa y se explota como un sitio para la extracción de carbón y minerales, que se extraen no para ser utilizados de inmediato aquí o en otro lugar, sino para formar inmensas reservas siempre listas para ser solicitadas; la agricultura ya no es un cultivo que nutre, sino una industria mecanizada que exige a la tierra y al ganado que dispongan y sean dispuestos tanto como sea posible; una central hidroeléctrica transforma el Rin de un río en un proveedor constante de energía; un avión se encuentra constantemente bajo inspección y mantenimiento, no como un objeto para la experiencia de volar o ir a algún lugar, sino como una reserva disponible para la posibilidad general de transporte y el funcionamiento de las redes logísticas materiales y humanas (112).

«¿Qué tipo de desocultamiento es, entonces, el que es propio de aquello que llega a destacarse a través de este “poner sobre” que desafía?»: «En todas partes, todo está ordenado a permanecer a la espera, a estar inmediatamente a la mano, de hecho, a permanecer ahí precisamente para que pueda estar disponible ante una nueva orden» (113).

En el mundo del Gestell, no puede haber «revelación» porque todo lo que puede estar «presente» ya está «presentado» como reserva.

En lugar de que la fabricación humana produzca algo para un fin o una actividad, la tecnología moderna, como Gestell, es «interminable» y «monótona», siempre ordenada y ordenando para mantenerse a sí misma a perpetuidad. Podríamos decir que se trata de una «instrumentalidad dispensada» o «dispersa» más allá de la mera creación y uso de instrumentos. Es en este sentido que «la tecnología moderna, como ordenación reveladora, no es, pues, una mera acción humana» (114). En cambio, Heidegger articula:

«Solo en la medida en que el hombre, por su parte, ya se ve obligado a explotar las energías de la naturaleza, puede darse este orden revelador. Si el hombre se ve obligado, ordenado, a hacer esto, ¿no pertenece entonces el hombre mismo, de manera aún más original que la naturaleza, a la reserva permanente? El discurso actual sobre los recursos humanos, sobre el suministro de pacientes para una clínica, da prueba de ello. El guardabosques que, en el bosque, mide la madera talada y, a todas apariencias, recorre el mismo sendero forestal de la misma manera que lo hacía su abuelo, está hoy sometido a la búsqueda de ganancias en la industria maderera, lo sepa o no. Se le subordina a la ordenabilidad de la celulosa, que a su vez es impulsada por la necesidad de papel, el cual luego se entrega a los periódicos y revistas ilustradas. Estas últimas, a su vez, hacen que la opinión pública se trague lo que se imprime, de modo que una configuración fija de opinión queda disponible a pedido… Puesto que el hombre impulsa la tecnología, participa en el ordenamiento como una forma de revelación. Pero la revelación misma, en la que se desarrolla el ordenamiento, nunca es obra de la mano humana, no más de lo que lo es el ámbito por el que el hombre ya está pasando cada vez que, como sujeto, se relaciona con un objeto… Así, cuando el hombre, al investigar y observar, atrapa a la naturaleza como un ámbito de su propio concebir, ya ha sido reclamado por una forma de revelación que lo desafía a acercarse a la naturaleza como un objeto de investigación, hasta que incluso el objeto desaparece en la ausencia de objeto de la reserva permanente» (115).

«Ya sea que lo sepa o no», en todo su «atrapar» aparentemente subjetivo, «investigando» y «observando», el hombre se convierte en parte del Gestell, una pieza «fija» en la «reserva permanente» de la «disponibilidad», pues solo al verse acorralado por tal «enmarcamiento» puede el hombre contemplar el mundo como un mero «marco» o «imagen» de «recursos» y «reservas» entre los cuales se encuentra. El hombre es un «empleado» y «emplea» únicamente porque ha habido un «empleo total». En palabras de la conferencia de Bremen sobre el Gestell, el hombre ha sido posicionado y empleado a través de una Gestellung general y omnipresente (116). Por lo tanto, el ser humano «nunca puede establecer una relación con él [el Gestell] de manera meramente posterior» (117).

La trayectoria que Heidegger ve en este «enmarcamiento» del Gestell es doble: por un lado, el ser humano mismo está tan sumergido en la reserva permanente que llega a identificarse con ella como su propio orden y creación dominantes, como si el ser humano estuviera situado como señor de la tierra; por otro lado, dice Heidegger, «esta ilusión da lugar a un engaño final», a saber, que

«precisamente en ningún lugar el hombre de hoy se encuentra ya a sí mismo, es decir, a su esencia» (118).

Bajo las estanterías, entre los estantes y en medio de los ordenamientos del Gestell y la reserva permanente, en constante ordenación y disposición a cada paso, el Dasein nunca se enfrenta a la cuestión y al misterio del Ser.

Esta incursión en la fenomenología del Gestell aclara de inmediato la observación de Heidegger de que «el hombre no ha creado» las «fuerzas» de la tecnología, así como su matización en la conferencia de 1949 de que «de ninguna manera consideramos la esencia de la tecnología con el fin de construir el edificio de una filosofía de la tecnología o incluso simplemente para esbozar tal filosofía» (119). Del mismo modo, vemos que el objetivo de la confrontación de Heidegger no es solo la tecnología, sino la configuración misma de la existencia en la que la tecnología tiene una naturaleza esencialmente «Gestell-tica». Para Heidegger, la esencia de la tecnología moderna, das Gestell, es todo el posicionamiento, la postura y el enmarcamiento del mundo moderno, su forma de revelarse y ocultarse, su organización en la esencia misma de la Modernidad, en la que dicha tecnología tiene un lugar y «voz» en la mundialización del mundo, al que «desmundializa» convirtiéndolo en un almacén y una máquina. Heidegger diagnostica que la forma misma en que el Enmarcamiento revela las cosas «bloquea el resplandor y el dominio de la verdad», «bloquea la poiesis» y «amenaza la revelación, la amenaza con la posibilidad de que toda revelación se consuma en el ordenamiento y de que todo se presente únicamente en la no ocultación de la reserva en pie» (120). Además, el Gestell no solo oculta las formas anteriores de revelación, sino que «oculta la revelación misma y, con ella, aquello en lo que tiene lugar la no ocultación, es decir, la verdad» (121) y por lo tanto:

«Dado que el Enmarcamiento, como revelación del Ser, gobierna de esta manera, es un peligro más allá de cualquier peligro que el hombre conozca de otra forma» (122).

La Gestell es la situación fundamental del Ser en la modernidad en ambos sentidos de dicha expresión: es la forma y la condición peculiares en las que los rastros ofuscados del Ser encadenado tecnológicamente aún exhiben la revelación de las cosas en lugar de la nada, pero es al mismo tiempo la situación desesperada del Ser completamente enmarcado. La modernidad del Gestell es una crisis, una «emergencia», que no exige una «filosofía de la tecnología», sino un replanteamiento de la Verdad del Ser.

Aquí llegamos al punto en el que la interpretación de Heidegger sobre la modernidad del Gestell se adelanta como un momento en la Historia del Ser:

«Pero cuando consideramos la esencia de la tecnología, entonces experimentamos el Enmarcamiento como un destino de revelación» (123)

La forma distorsionada en que el Enmarcamiento «des-revela» las cosas al cerrar su ser no es una mera falta o un malentendido por parte de las acciones humanas o las representaciones filosóficas, sino un «destino». Resulta que la modernidad del Gestell no es una mera era condenada a la perdición, ni un peligro repentino listo simplemente para ser combatido y eliminado, sino un mensaje desafiante que debe revelarse en su propia revelación. Al final de «La cuestión de la técnica», Heidegger poetiza así:

«Cuando nos adentramos en la esencia ambigua de la técnica, contemplamos la constelación, la trayectoria estelar del misterio» (124).

Al escudriñar el cuestionamiento del Gestell, Heidegger evoca versos de Hölderlin y concluye:

«Cuanto más nos acercamos al peligro, más intensamente comienzan a brillar los caminos hacia el poder salvador y más cuestionadores nos volvemos» (125).

El «destino», el «poder salvador» y el «recorrido estelar del misterio» que se reconocen tras la realización del Gestell, al igual que la «sombra» y el «rechazo» que anuncian «la revelación más elevada y difícil del Ser» a la que se alude en «La época de la imagen del mundo», nos conducen a la acepción fundamental de la noción de Heidegger sobre la Historia del Ser y su proyecto de «pensamiento histórico-del-Ser» (126).

***

En ambos casos analizados anteriormente, la trayectoria descendente del ocultamiento y el olvido del Ser se describe en los términos más ominosos, solo para luego brindar una ocasión de invocar un misterioso «destino» o «salvación» del Ser que acecha tras el recuerdo de este «atardecer». El acontecimiento histórico del Ser, la Seynsgeschichte, alberga un «destino», Geschick, que es «dispensado» o «enviado», geschickt. Richardson traduce ingeniosamente el juego de Heidegger con estas palabras de la siguiente manera: el Ser, como «autoemitente», dispensa (es decir, se revela en/a través de) «mitencias» (Geschicke) que son «com-promisos» (Schiksale, «Schicksal», que se traduce más comúnmente como «destino») hacia/para/del Dasein, por lo que la «historia» (Geschichte) es el acontecimiento (Geschehen, Geschehnis) y la trayectoria de estas «inter-mitencias» (Geschicke) (127). El sentido adjetival de geschickt como «capaz» o «hábil» apunta a la dimensión reveladora y receptiva de este destino: en su finitud, el Dasein histórico solo es capaz de recibir una «intermitencia» particular de la dispensación del Ser; del mismo modo, al ser esencialmente «acontecimiento» y nunca un ser en sí mismo, la dispensación del Ser siempre —y cada vez más a lo largo de la historia— se retiene o se oculta a sí misma y la esencia de su envío. En «Tiempo y Ser», Heidegger expresó esto de la siguiente manera:

«Un dar que da solo su don, pero que en el dar se retiene y se retira; a tal dar lo llamamos envío. De acuerdo con el significado de la entrega, que debe pensarse de esta manera, el Ser —aquello que Él entrega— es lo que es enviado… La historia del Ser significa el destino del Ser, en cuyos envíos tanto el envío como el Él que envía se retienen en su automanifestación» (128).

La dinámica de desocultar y ocultar, de entregar mientras se retiene, caracteriza la Verdad del Ser (ἀλήθεια). Esto significa que el «destinar» o «enviar» del Ser es «inherentemente escatológico» (129).

«El Ser mismo solo puede abrir en su verdad dar la diferencia entre el Ser y los seres, preservada en sí mismo, cuando la diferencia tiene lugar explícitamente. Pero, ¿cómo puede hacerlo si los seres no han entrado primero en el olvido más extremo del Ser?» (130).

La Historia del Ser, la Seynsgeschichte, es el revelarse y el velarse del Ser que constituye su propia posibilidad esencial y el acontecimiento «real» de este destino. La trayectoria negativa de la Historia del Ser, desde los inicios griegos hasta la modernidad occidental, está, por así decirlo, implícita en la naturaleza del Ser mismo, cuya dispensación se oculta cada vez más tras las propias «dispensaciones». En El principio de la razón (/Esencia del fundamento), Heidegger ofrece una reflexión sobre otra dimensión de la palabra schicken que aclara este pensamiento. La etimología arcaica de schicken como «equipar» o «preparar» encierra el sentido de «poner cada cosa en el lugar al que pertenece» o, como diríamos coloquialmente, «despedir» (131). Así, a lo largo del «ge-schicke» del Ser, se sacan a la luz, se colocan en su lugar y se «despiden» diversas posibilidades y realidades de la existencia y de las entidades; la «presencia» del Ser se convierte en «presentación» y, en metafísica, en «presencia», mientras que el Ser mismo, la Geschichte en su conjunto, no es evidente y debe ser «recordado», «pensado una y otra vez» (Andenken), «recuperado» (Wiederholen).

Esta historia se compone de «épocas», con las que Heidegger aboga por restaurar el significado original del término griego ἐποχή como «retención», de ahí que:

«Época no significa aquí un lapso de tiempo en el devenir, sino más bien la característica fundamental del envío, la retención efectiva de sí misma en favor de la discernibilidad del don, es decir, del Ser con respecto al fundamento de los seres» (132).

El «significado» se ha perdido en la «transmisión», que a su vez se ha perdido en los «mensajes», los cuales se han perdido en el «texto», que ahora no es más que una colección de partículas de tinta, abundantemente disponible, sobre un pedazo de papel de los que hay billones. En el impasse moderno de la Historia del Ser, el Ser se hace sentir precisamente en su ocultamiento y con tal recuerdo —como vislumbró Heidegger— se abre paso un nuevo comienzo. El «destino» negativo del Ser, tal como se entiende vulgarmente, es en realidad su «destino» positivo de revelación.

Según Heidegger, este destino y esta historia del Ser se han desarrollado y pueden rastrearse en —o más bien a través de— la historia de la filosofía (/metafísica), pero no es reducible ni equivalente a algo como una historia de las ideas ontológicas (133). A lo largo de las obras de Heidegger se pueden encontrar varios «modelos de trabajo» o «nomenclaturas» resumidas de los momentos clave de esta historia filosófica entre Platón y Nietzsche; además, en la obra que anunció el proyecto del «pensamiento histórico del Ser» (seynsgeschichtliches Denken), Contribuciones a la filosofía (Del acontecimiento), Heidegger explica que «los ciclos de conferencias “históricos” pertenecen al ámbito de esta tarea» (134). Estos «cursos de conferencias “históricos”» se refieren a una parte significativa de las conferencias impartidas por Heidegger a lo largo de las décadas de 1930 y 1940, que adoptaron la forma de lecturas detalladas del «canon», entre las cuales destacan extensas series dedicadas a Hegel (1930-1931, 1942-1943), Platón (1931-1932, 1933-1934), Aristóteles (1931), Anaximandro y Parménides (1932), Kant (1935-1936), Schelling (1936), Nietzsche (1936-1940), Parménides (1942-1943), Heráclito (1943-1944), etc. Fue durante o «detrás» de estos cursos de historia que Heidegger redactó sus notas experimentales sobre el «Ser-pensamiento histórico», publicadas póstumamente en cinco volúmenes: Contribuciones a la filosofía (Del acontecimiento) (1936-1938), La atención plena (1938-1939), La historia del Ser (1938-1940), Sobre el inicio (1941) y El acontecimiento (1941-1942).

Las comillas alrededor de «histórico» apuntan a otra aclaración íntimamente relacionada con el hic et nunc del recuerdo. A lo largo de sus conferencias públicas y sus reflexiones privadas (incluidos sus «Cuadernos Negras»), Heidegger enfatizó repetidamente que la Historia del Ser, tal como se plasma en las «conferencias históricas», no debe confundirse con una historia de la filosofía o una historia de las ideas (135). Distinguía entre Geschichte —«historia»— como la forma en que el Ser se da, e Historie, traducida como «historiología» e «historiografía», que equivale a un «ajuste de cuentas con el pasado al referir representativamente todo lo que vale la pena saber sobre él a las medidas y representaciones del presente» (136).

Para Heidegger, la «historia» moderna («historiología» / «historiografía») es similar al periodismo, es un ejercicio de «tecnicismo» que consiste en alinear y proyectar las concepciones actuales hacia el pasado en un linaje cuasi-progresista, y es políticamente contingente — y:

«Hoy, al inicio de la fase decisiva de la modernidad, este dominio [de la historiología] ya se extiende tanto que la historiología determina la comprensión de la historia de tal manera que esta queda relegada a lo que carece de historia» (137).

Subyacente a la noción y la práctica de la Historie se encuentra «la explicación que establece hechos sobre el pasado desde el horizonte de un ajetreo calculador con el presente», por lo que «los seres se conciben de antemano como lo ordenable, lo producible y lo establecible (ἰδέα)» (138). «Toda historiología», resumió Heidegger, «termina en un biografismo antropológico-psicológico» (139).

Heidegger sostiene, por lo tanto, que sus «conferencias históricas» y el Pensamiento histórico del Ser no se ocupan de esbozar una historia de la filosofía —en el sentido de una historia de ideas sobre el Ser— ni se reducen a ello. La Historia del Ser no es un relato subjetivo del objeto de las ontologías pasadas. En cambio, se esfuerza por mostrar que interpretar la Historia del Ser significa recordar y poner en práctica el Acontecimiento Histórico (Geschichte) del Ser mismo (140). La Geschichte del Ser ocurre en la experiencia hermenéutica que se manifiesta ontológicamente:

«La historia es el Ser como acontecimiento apropiativo [Ereignis]» (141).

Esto le permite a Heidegger dejar abierta la pregunta de si el ser humano moderno, intrínsecamente histórico como Dasein, puede, no obstante, «alcanzar» auténticamente la historia y «ser» histórico —ello depende de ser apropiado por el Acontecimiento (Ereignis) de la experiencia hermenéutica que es la Seynsgeschichte y el seynsgeschichtliches Denken (142). En Introducción a la metafísica, Heidegger lo formuló de la siguiente manera:

«El planteamiento de esta pregunta es histórico en el sentido fundamental de que este cuestionamiento es lo que crea la historia en primer lugar… Solo cuando el Ser se abre a sí mismo en el cuestionamiento ocurre la historia y con ella ese Ser del ser humano» (143).

En los Cuadernos Negros leemos que la Historia del Ser

«lo abarca todo —pero no existe una historiología de ella—; solo, en cada caso, el ¡Que suceda!: Da-sein» (144).

En un intento por desvincular su proyecto (o proyección) «histórico» de cualquier «historiología», Heidegger enfatiza que los dos componentes del término compuesto Seynsgeschichte o «Historia del Ser» indican que el «Ser» y la «Historia» no pueden objetivarse en un concepto aproximado de un pensador del pasado, presente o futuro. En cambio, el «Ser» y la «Historia» ocurren como y a través de su llegar a ser pensados, lo cual implica recepción, apropiación, interpretación y proyección (145).

El objetivo y el efecto principales de dedicarse a cualquier «pensamiento histórico del Ser» no es hacer una crónica del ocultamiento progresivo o regresivo del Ser en Platón o Nietzsche, sino revelar el «acontecimiento» del Ser tal como se muestra y se oculta de diversas maneras en el propio nexo interpretativo. Dedicarse a la lectura de un «acontecimiento histórico» del Ser, como el pensamiento de un filósofo o una obra de poesía o arte, es un ejercicio de apertura, aprehensión y respuesta ante el suceder del Ser mismo. Por lo tanto, la «Historia del Ser» no ocurrió ya en Platón; ocurre al confrontar y ser confrontado por Platón aquí y ahora:

«Así, la doctrina de Platón sobre la “verdad” no es algo que pertenezca al pasado. Es históricamente “presente”, no solo en el sentido de que sus enseñanzas tengan un “efecto posterior” que los historiadores puedan calcular, ni como un renacimiento o una imitación de la antigüedad, ni siquiera como la mera preservación de lo que se ha transmitido. Más bien, este cambio en la esencia de la verdad está presente como la realidad fundamental que lo domina todo —establecida desde hace mucho y, por lo tanto, aún vigente— de la historia mundial del planeta, en constante avance, en esta época, la más moderna de todas… La historia narrada en la “alegoría de la caverna” ofrece un atisbo de lo que realmente está sucediendo en la historia de la humanidad occidental, tanto ahora como en el futuro» (146).

En el cuaderno Historia del Ser, tras una lista de nomenclaturas históricas para el Ser, Heidegger señala que

«El relato de esta historia se inscribe de inmediato en la interpretación errónea, alimentada desde hace mucho tiempo, de que se trata de un informe y una proclamación; mientras que la palabra es “válida” solo en la medida en que es ser-ahí-histórico» (147).

Dedicarse a recordar la Historia del Ser «es ser-histórico» en el sentido de que es la experiencia de ser interpelado por el Ser, de discernir que la historia de la filosofía ocurre dentro de la propia interpelación. En palabras de Richard Palmer:

«La esencia del estar-en-el-mundo del hombre es precisamente el proceso hermenéutico del cuestionamiento, un tipo de cuestionamiento que, en su forma verdadera, se adentra en el Ser no manifiesto y lo extrae hacia un acontecimiento histórico concreto. A través del cuestionamiento, entonces, el ser se convierte en historia» (148).

La recuperación de estas orientaciones de la Historia del Ser de Heidegger arroja luz sobre el carácter decididamente hermenéutico de la confrontación de Heidegger con la Modernidad como una «crisis» y una «escatología» decisivas, así como sobre su «retorno a las fuentes» del comienzo griego. La crítica de Heidegger a la modernidad no surge como un contraste unilateral, estático y absoluto con una antigüedad griega llena de Ser, sino como una tematización de cómo la recepción y la interpretación de la pregunta y el significado del Ser son lo que constituye el sentido de esta historia.

La identificación de los fundamentos metafísicos de la modernidad es una «activación» y un «desafío» a la interpretación existencial que el Dasein hace de su situación en relación con la pregunta y el misterio del Ser. Si el Dasein moderno vive en la sombra culminada de la aprehensión del Ser que ya se manifestó en el hasta ahora «vivir de» las interpretaciones heredadas de Platón en particular y de la filosofía griega en general, entonces desentrañar el ocultamiento del Ser que impera en la modernidad es, al mismo tiempo, desentrañar la Historia del Ser misma, «despertar» el Acontecimiento Histórico del Ser.

Al dedicarse a interpretar el recorrido ontológico que ha dado un giro completo entre la Caverna de Platón y el Enmarcamiento, el Dasein se da cuenta de que su destino es recibir e interpretar la Historia del Ser como un Acontecimiento del Ser aquí y ahora, en anticipación de «otro comienzo». En el abismo de la modernidad, frente al «mayor peligro», el Dasein se ve abocado al destino de ser apropiado de nuevo por el acontecimiento histórico del Ser. Solo al interpretar la modernidad como parte de la historia del Ser se puede recuperar la presencia originaria del Ser que exigió el pensamiento en el «primer comienzo».

Así surge el poder hermenéutico de nombrar de la «confrontación» de Heidegger con la Modernidad y la Historia del Ser. La Auseinandersetzung, «confrontación» u «oposición», entre la Modernidad y los antiguos orígenes de la filosofía es una experiencia hermenéutica a través de la cual el Ser se revela tras los marcos filosóficos, lingüísticos y tecnológicos que lo han eclipsado. La confrontación con la modernidad a la escala de la Historia del Ser coloca al Dasein en la posición de estar llamado a interpretar todo el curso del Ser, es decir, a experimentar el acontecimiento histórico del Ser mismo.